Dans ce billet, je voudrais seulement répondre aux objections récemment formulées par Florian Cova, et Julien Dutant à propos de l’interprétation de la Critique de la faculté de juger (1790) que je soumettais aux lecteurs de Philotropes, en réponse à un billet de Nicolas Pain. Mon intention n’est pas d’expliquer que tout ce qu’énonce Kant dans cette œuvre est vrai, mais de résumer un point important de son argumentation, pour décourager certaines tentatives de réfutation. Je vais d’abord rappeler le problème principal de la première partie de la Critique de la faculté de juger, qu’il est nécessaire d’avoir en tête pour comprendre la suite. Ensuite je vais redire pourquoi je m’oppose à l’interprétation de Florian Cova. Enfin, répondre à la question de Julien Dutant, qui correspond à ce que j’ai appelé le problème principal.

1. Le problème principal

Ce livre parle du plaisir humain. Il tient pour empiriquement constatable :

  1. que les choses ne produisent pas le même plaisir chez tous les hommes.
  2. que certains hommes disent éprouver, devant certaines choses, une espèce de plaisir que tous les autres hommes pourraient et même devraient partager.

Étant donné la tension qui existe entre ces deux constats, Kant se demande : qu’est-ce qui peut justifier que nous exigions inconditionnellement d’autrui qu’il ressente un plaisir, alors que l’expérience montre tous les jours que les différents individus n’éprouvent pas le plaisir de la même manière, et qu’on sait par ailleurs qu’au moins une partie des facultés de plaisir est idiosyncrasique ? Autrement dit : comment des jugements de goût (c’est-à-dire qui parlent de beauté et exigent l’assentiment universel) a priori (c’est-à-dire indépendants de l’assentiment effectif d’autrui) sont-ils possibles ? La réponse ne peut pas être empirique, parce qu’il s’agit de savoir si on peut justifier la deuxième proposition, qui inclut le terme « devoir », auquel rien ne correspond en dehors de la pensée.

2. La question de Florian Cova

Je rappelle le débat : relativement à l’usage du terme « beau », Kant est-il descriptif (Florian) ou prescriptif (Clément) ?

2.1 Mon interprétation

Je soutiens que Kant :

  1. décrit les usages prescriptifs du prédicat de beauté
  2. et prescrit de suivre ces usages

Je prétends en outre que, même si la prescription n’est pas toujours explicite dans le texte de Kant, elle est toujours présente. Le mélange entre les aspects descriptifs et prescriptifs explique la difficulté d’interprétation. Je concède que certaines formules, voire des passages entiers, semblent nier mon interprétation. Aussi étrange que cela puisse paraître, il me semble que Kant confond parfois, volontairement ou non, d’une part, ce qu’il peut constater, et, d’autre part, l’état du monde qu’il croit nécessaire de faire advenir. Car l’enjeu de l’ensemble de la Critique de la faculté de juger est de nature morale ou pratique: il s’agit d’unifier le système de la philosophie critique et de conduire les hommes sur la voie de l’autonomie. Si je juge nécessaire de placer partout le terme « devoir », c’est donc parce que jugement de goût et jugement moral sont indissociables (s’il en faut une preuve : « le beau est le symbole du bien moral (...) et c’est seulement à cet égard qu’il plaît en faisant preuve d’une prétention à l’assentiment de tous les autres » (§ 59 p. 342, je souligne)).

2.2 Petit détour par la loi morale

Mon interprétation sera éclaircie si on distingue, parmi les pensées et actions humaines :

  1. ce qui est effectif (ce qui se constate déjà en soi-même ou dans les jugements des hommes)
  2. ce qui est possible (ce que Kant croit que les autres hommes sont capables de penser, en fonction des facultés intellectuelles qu’ils partagent déjà de manière effective mais qu’ils ne cultivent pas nécessairement)
  3. ce qui est nécessaire (ce que Kant croit, en vertu d’une pensée effective (= a priori), que les autres doivent moralement penser et faire)

On pourrait discuter pour savoir si les formules comme « mais n’est-il pas vrai qu’il en va ainsi pour chacun des hommes ? », « chacun n’a-t-il pas… ? » etc. qu’on retrouve fréquemment dans la deuxième et la troisième Critiques sont des effets rhétoriques visant la persuasion, des erreurs d’observation, des croyances aberrantes… Mon explication consiste à dire que, lorsqu’il utilise de telles formules :

  1. Kant se fonde sur une pensée effective, qui lui signifie immédiatement un devoir universel et inconditionné. C’est la conscience immédiate de la loi morale.
  2. Kant croit que les autres hommes ont la possibilité de s’y conformer parce que :
    1. il serait contradictoire d'avoir conscience d'un tel devoir si celui-ci n’était pas fondé sur une possibilité effectivement partagée par les autres hommes
    2. et Kant décide de tenir ce devoir pour non-contradictoire

Une décision serait donc en position de prémisse. Mais est-ce vraiment cela, ou bien l’inverse ? Kant croit-il en vertu d’un raisonnement, comme je viens de le prétendre, que les autres hommes sont capables d’être moraux à partir de sa décision de faire confiance à la loi morale ? Ou bien croit-il initialement que les hommes ont cette capacité, et cette croyance explique-t-elle qu’il fasse confiance à la loi morale ? Les choses ne sont sans doute pas aussi nettes que je l’ai dit à l’instant, et c’est une des principales choses que lui reproche Fichte.

Fichte, quant à lui, a en effet le mérite de la clarté : « Dois-je refuser d’obéir à cette voix intérieure ? Je ne le veux pas. Je veux me donner de mon propre gré cette destination que la tendance m’assigne ; et je veux, en cette résolution, penser qu’elle est réelle et qu’est réel tout ce qu’elle présuppose » (La destination de l’homme, III, GF-Flammarion, p. 156-157). Mais l’option choisie par Fichte, qui part de la décision de tenir le devoir pour non-contradictoire pour conclure à la possibilité que les hommes s’y conforment est déjà exprimée par Kant ici ou là. Pour autant, Kant ne pourrait sans doute pas prendre la décision de tenir le devoir pour non-contradictoire s’il croyait que les hommes sont de toute façon incapables de s’y conformer. Je ne distinguerais donc pas vraiment les deux aspects et parlerai d’une décision-croyance.

Il faut alors répondre à deux objections :

  1. « ce n’est pas parce que je décide de tenir une proposition pour vraie qu’elle devient vraie ». Double réponse : d’abord, si ma décision ne créé par la vérité de la proposition, elle est néanmoins ce qui explique que je tienne la proposition pour vraie dans mes raisonnements en l’absence d’autre raison suffisante. Ensuite, ma décision, si elle est prise également par d’autres hommes, aura aussi pour conséquence de changer un certain nombre de faits et, en ce sens, elle est productrice de vérité (exemple typique : "tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits").
  2. selon l’objection récurrente de Florian Cova : « n’est-il pas trop facile voire dangereux de s’accorder simplement les prémisses qu’on n’arrive pas à justifier ? ». L’objection passe à côté du point, à mon avis. Kant, ou Fichte, affirment certes qu’il y a dans le sentiment du devoir moral quelque chose d’inexplicable, mais ce n’est ni par paresse, ni par autoritarisme. Ce n’est qu’une fois passé en revue tout ce qui, d’après leur connaissance de la nature, pourrait expliquer un tel sentiment, qu’ils reconnaissent dans le sentiment de devoir (inconditionné) quelque chose d’absolument inexplicable. Devant la force de ce sentiment, la quantité de propositions qu’on pourrait en déduire si celui-ci indiquait une proposition vraie, et l’amélioration générale pour l’humanité qui s’ensuivrait, ils décident d’en faire le point de départ d’une nouvelle philosophie.

Il n’y a pas de mépris pour les hommes tels qu’ils sont dans une telle décision : celle-ci exprime au contraire la croyance que les autres hommes peuvent aussi reconnaître le devoir, quand bien même ils ne le feraient pas encore en fait. Mutatis mutandis, n’est-ce pas comparable au fait d’adhérer au principe de non-contradiction, et d’exiger de chaque personne qu’elle s’y conforme en discutant ? On ne peut pas prouver qu’il faut le faire. On décide de tenir cela pour un point de départ acceptable. Et la décision porte ses fruits.

2.3 Les ambiguïtés du texte

Mais, si j’ai raison, comment comprendre la lecture de Florian Cova ? Elle s’explique par les ambiguïtés du texte, dont ce passage me semble tout à fait représentatif :

« Il faut pleinement se convaincre que, par le jugement de goût (sur le beau), on attribue à chacun le plaisir pris à un objet, sans se fonder pourtant sur un concept (car, dans ce cas, ce serait le bien) ; il faut se convaincre aussi que cette prétention à l’universalité appartient si essentiellement à un jugement par lequel nous déclarons une chose belle que, si nous ne pensions pas à une telle universalité, il ne viendrait à l’idée de personne d’user de ce terme, mais tout ce qui plaît serait mis au compte de l’agréable – alors qu’en fait, en ce qui concerne l’agréable, on laisse chacun se faire son idée et que personne ne demande à l’autre qu’il adhère à son jugement de goût, comme cela, en revanche, arrive toujours dans le jugement du goût sur la beauté » (§ 8, GF p. 192).

Si on se concentre sur la dernière ligne, alors, oui, Kant semble bien prétendre qu’à chaque fois qu’un homme juge que « c’est beau », il exige que les autres hommes partagent son jugement. Mais alors suffit-il de trouver un homme qui prononce ces mots sans avoir une telle prétention pour renverser la thèse de Kant ? Et a fortiori, si on montre de façon empirique qu’une majorité d’hommes n’utilise pas le terme « beau » au sens indiqué par Kant, alors le livre semble même perdre tout intérêt.

Je pense que cette lecture est erronée, puisque, si Kant affirmait de façon simplement descriptive que tel est « toujours le cas », alors il n’aurait pas eu besoin de commencer son paragraphe en disant deux fois « il faut se convaincre que ». Mon hypothèse est donc que l’expression « jugement du goût sur la beauté » à la dernière ligne citée doit être complétée par « si vous adoptez la délimitation du concept que j’ai proposée ». La suite du paragraphe semble me donner tort, parce que Kant écrit : « de fait chacun exige un tel assentiment pour chacun de ses jugements de goût » (p. 193, je souligne). Mais, là encore, « jugement de goût » ne signifie peut-être pas « le jugement de quelqu’un qui prononce le mot de beauté », mais « le jugement de quelqu’un qui prononce le mot de beauté au sens qu’on a donné, c’est-à-dire en s’engageant devant la communauté humaine à discuter de ce qu’il affirme ». L’inconvénient est que la phrase citée deviendrait alors tautologique. Elle rappellerait la demande impliquée dans la définition de l’expression « jugement de goût » que celle-ci ne doit pas être appliquée si quelqu’un n’exige pas « l’assentiment pour chacun ». Je reconnais que mon interprétation est ici discutable, et je suis prêt à concéder que Kant fait, volontairement ou non, une confusion entre le plan descriptif et le plan prescriptif. Mais voici plusieurs passages qui confirment ma lecture, y compris les sortes de « corrections » que je juge nécessaire d’apporter au texte pour le rendre plus clair ou plus cohérent :

  • « Que le jugement de goût, par lequel quelque chose est déclaré beau, ne devrait avoir pour principe déterminant aucun intérêt, on l’a suffisamment ci-dessus » (§ 41, p. 281, je souligne le « devrait »).
  • « Chacun doit convenir que le jugement sur la beauté où se mêle la moindre dimension d'intérêt est très partial et ne constitue pas un pur jugement de goût » (§ 2 p. 183, je souligne).
  • « La satisfaction prise au beau doit nécessairement dépendre de la réflexion sur un objet » (§ 4, p. 185, je souligne).
  • Une précision de Kant concernant l’usage du terme de jugement. Juger ce n’est pas seulement dire « A est B », ou en l’occurrence « ça me plaît ». Cela veut dire : « s’engager devant la communauté humaine à discuter de l’affirmation « A est B » qu’on croit pouvoir prononcer ». J’en veux pour preuve ce petit passage : « ceux qui ne se soucient jamais que de jouissance (car tel est le mot par lequel on désigne ce qu’il y a d’intime dans le plaisir) se dispensent volontiers de tout jugement » (§ 3, p. 185).
  • Le passage le plus net (qui correspond à l’esprit de la note fictive que je disais nécessaire d’ajouter, dans un commentaire au billet de Nicolas Pain) : Kant affirme qu’il existe « une confusion courante intervenant dans la double signification que peut avoir le mot sensation ». « Toute satisfaction (dit-on ou pense-t-on) est elle-même sensation (la sensation d’un plaisir). Par conséquent, tout ce qui plaît, précisément parce que cela plaît, est agréable. (...) Mais si l’on accorde cela, les impressions des sens qui déterminent l’inclination, les principes de la raison qui déterminent la volonté, ou de simples formes réfléchies de l’intuition qui déterminent la faculté de juger, reviennent exactement au même en ce qui concerne l’effet sur le sentiment de plaisir » (§3,p. 184). Or une telle équivalence est justement ce que Kant rejette. Il recommande donc explicitement de ne pas faire la confusion entre plaisir et agrément, même si celle-ci est en fait répandue.

2.4 Réfutation par la philosophie expérimentale ?

Selon moi, Kant affirme donc quelque chose comme : « on doit entendre par « beau » : les hommes peuvent et doivent éprouver là du plaisir », avec une double occurrence du terme « devoir ». Si on m’accorde cette formulation, et si on accorde qu’une proposition incluant le terme « devoir » n’est pas testable empiriquement, alors on doit admettre qu’il y a au moins deux raisons de juger que la Critique de la faculté de juger n’est pas testable empiriquement :

  1. on ne peut pas tester empiriquement que le prédicat de beauté doit être utilisé dans ce sens. Ce qui ne veut pas dire que cela ne s’argumente pas.
  2. à propos d’une chose donnée, on ne pas tester empiriquement que les hommes doivent éprouver du plaisir à se la représenter. De même, cela ne veut pas dire que ça ne s’argumente pas.

En outre, la proportion des personnes qui utilisent effectivement le prédicat au sens indiqué n’entre pas en ligne de compte dans l’argumentation de Kant. Que cette proportion ne soit pas négligeable est suffisant. Mais quand bien même il serait seul, cela n’enlèverait rien à son propos. N.B. : On a l’impression que Kant dit parfois que cet usage est courant, et parfois qu’il est rare (exemple pour la rareté, en tout cas pour le beau naturel : « l’intérêt immédiat pour le beau de la nature n’est en fait pas du tout commun, mais il n’appartient qu’à ceux dont le mode de pensée soit est déjà formé au bien, soit fait preuve d’une réceptivité particulière à une telle formation » (§ 42, p. 286)).

Vous l’aurez compris, je suis sceptique relativement aux « données » que Florian et Mikolka ont brandi triomphalement. Et j’attends surtout de voir le questionnaire ! L’expérience ordinaire me fait plutôt penser, comme Kant, que lorsque quelqu’un utilise le prédicat spécifique de « beauté », il s’engage publiquement à pouvoir en discuter, et ne se contente pas d’énoncer un plaisir privé. En tout cas, si notre humeur s’y prête, je n’hésite pas à lui demander de s’expliquer. Et je ne trouve pas a priori ridicule le fait de contester l’usage que la grande majorité des hommes font d’un mot. C’est peut-être le début du travail philosophique. Enfin, quoique connexe, c’est un autre débat.

3. La question de Julien

3.1 Retour à la formulation de Julien

Je cite Julien (en corrigeant juste « Emmanuel » en « Immanuel », parce qu’on ne dit plus Frédéric Nietzsche ou Jean Locke…) :

Je ne vois pas comment est-ce qu’on passe de (A1) et (A2) à (B) :

  • (A1). Immanuel a le sentiment irrépressible que ses expériences de beau devraient être partagées par tout le monde
  • (A2). Immanuel pense être justifié à croire que ses expériences de beau devraient être partagées par tout le monde.
  • (B). Immanuel est justifié à croire que ses expériences de beau devraient être partagées par tout le monde.

Désolé Julien, je n’ai pas exactement compris ce que tu appelles « expériences de beau ». Je me conformerai donc à la lettre kantienne en parlant de « jugement de goût » et de « sentiment de beauté ». Et je remplace juste la formule « être justifié à croire que (…) devraient être partagées » par « être fondé à exiger l’assentiment universel », ce qui ne change rien au fond. Ce qu’il faut démontrer est donc :

  • (B) quand il éprouve un sentiment de beauté, Immanuel est fondé à exiger l’assentiment universel.

3.2 Le passage de A1 à A2

Immanuel ne se contente pas d’avoir un sentiment accompagné d’une exigence universelle (A1), il pense en outre être justifié à croire que son sentiment de beauté devrait être partagé (A2). Cela s’explique par sa faculté de réfléchir à son sentiment, qui lui permet de dire que son sentiment ne dépend pas seulement d’une faculté de plaisir idiosyncrasique mais d’une faculté de plaisir qu’il a l’impression de partager avec tous les hommes. Cela s’explique en outre par l’effort qu’il a fait pour se demander si son plaisir n’était pas seulement une jouissance. On peut tout à fait comparer cette démarche avec le doute volontaire de Descartes : si l’on estime avoir raison d’accorder foi à l’exigence liée au sentiment, c’est parce que celle-ci s’impose même lorsqu’on essaie de la remettre en doute. Attention ici : il est certes nécessaire d’accorder à Kant qu’il existe une faculté de réfléchir à ses sentiments. Mais il n’est pas nécessaire d’accorder qu’un individu dispose effectivement de deux facultés de plaisir distinctes, ni de la faculté de savoir laquelle des deux a été impliquée dans le jugement. Même si son impression de pouvoir distinguer de telles facultés était illusoire, elle suffirait à comprendre qu’il « pense être justifié à croire que les autres hommes devraient partager son sentiment de beauté » (A2).

3.3 Le passage de A2 à B

Entre « penser être justifié à croire » (A2) et « être justifié à croire », ou, selon ma formulation, « être fondé à exiger » (B), il faut faire une différence. Comment Immanuel passe-t-il de l’un à l’autre ? Attention, pour que mon sentiment de beauté (incluant l’exigence universaliste) soit « justifié », il n’est pas nécessaire de prouver que : « l’objet est beau » ; il n’est même pas nécessaire de prouver que : « tous les hommes peuvent effectivement partager mon sentiment ». Il suffit de prouver que j’ai raison d’exiger que les autres le partagent.

On pourrait présenter la réponse de plusieurs façons. Celle qui m’a semblé la meilleure est la plus courte :

  • Prémisse 1 : l'exigence que sent Immanuel d'un assentiment universel est rationnelle et non-contradictoire
  • Prémisse 2 : si l'exigence que sent Immanuel d'un assentiment universel est rationnelle et non-contradictoire, alors Immanuel suppose que les hommes partagent une faculté de plaisir universelle
  • Prémisse 3 : si Immanuel suppose que les hommes partagent une faculté de plaisir universelle, alors il est fondé à exiger l’assentiment universel
  • Conclusion : Immanuel est fondé à exiger l’assentiment universel (C.Q.F.D)

Avec les variantes suivantes pour la prémisse 2 (sur lesquelles je n’insisterai pas pour ne pas rallonger encore mon billet) :

  • Prémisse 2’ : si l’assentiment universel qu’exige Immanuel est rationnel et non-contradictoire, alors Immanuel suppose que ce plaisir repose sur les facultés de connaissance
  • Prémisse 2’’ : si l’assentiment universel qu’exige Immanuel est rationnel et non-contradictoire, alors Immanuel suppose qu’il y a un sens commun

Il faut distinguer ici plusieurs problèmes :

  • est-ce vraiment le raisonnement de Kant ?
  • est-il valide ?
  • faut-il lui accorder les prémisses qu’il réclame, et en particulier la première : « Immanuel exige l’assentiment universel de façon rationnelle (non-contradictoire) » ? C’est à mon avis le cœur du problème. En effet :
  1. Qu’est-ce qui permet d’accorder une telle prémisse ?
  2. Que signifie une exigence rationnelle et non-contradictoire ?
  3. Si on n’accorde pas cette prémisse, le raisonnement garde-t-il un intérêt ?
  4. La demande d’accorder cette prémisse n’est-elle pas une pétition de principe (c’est-à-dire une façon dissimulée de demander d’accorder la conclusion) ?

Mes réponses à ces quatre questions :

  1. Ce qui permet d’accorder la prémisse, c’est à la fois une croyance et une décision, comme dans le cas de l’impératif catégorique (cf. ma réponse à Florian Cova).
  2. Que signifie une exigence rationnelle et non-contradictoire ? On peut comprendre ce que seraient : une exigence contradictoire (qui exigerait quelque chose et ne l’exigerait pas en même temps) ou une exigence impossible (qui exigerait quelque chose qui ne peut pas être le cas). Mais une exigence rationnelle et non-contradictoire ? Il me semble que le sens de la pensée de Kant est le suivant : 1° l’exigence est rationnelle à partir du moment où le sujet qui la formule a fait l’effort de s’interroger sur elle, de la mettre en doute, et qu’elle s’impose à lui malgré tout (on voit ici l’importance d’accorder initialement que nous disposons de la faculté de réfléchir à nos propres sentiments et autres états mentaux, mais qui ne l’accorderait pas ?). 2° Il serait contradictoire de la part de la nature de nous avoir laissé éprouver un tel sentiment si l’exigence qu’il implique portait sur quelque chose d’impossible à réaliser effectivement (on voit ici l’importance d’accorder une rationalité à la nature elle-même, et c’est peut-être le point faible de tout le livre). Supposer, ou décider que l’exigence est rationnelle et non-contradictoire, c’est partir du principe que la nature ne nous fait pas penser n’importe quoi et qu’à condition de lutter à tout prix contre les préjugés, on peut faire confiance à ses pensées (on est proche de l’idée cartésienne du Dieu vérace). Pour accorder la prémisse, il faut donc à la fois avoir examiné la rationalité de ce qui est exigé, et croire dans la non-contradiction du fait même de l’exigence.
  3. Si on n’accorde pas la prémisse, on peut encore être intéressé par le raisonnement, qui commence alors par la deuxième prémisse, et garder ouverte jusqu’à la fin la possibilité que l’exigence ne soit en fait pas rationnelle. Il me semble d’ailleurs que Kant n’exclut pas absolument une telle possibilité. Dans ce cas, toute la première partie de la Critique de la faculté de juger peut être lue comme une hypothèse accompagnée de déductions : « SI l’exigence d’assentiment n’est pas contradictoire, alors etc. » Mais si l’exigence est contradictoire ? Alors elle ne peut pas non plus être justifiée, et la beauté, ni même la moralité n’ont plus aucun sens. Ce serait regrettable, mais ce n’est pas absolument impossible. Kant développe seulement un système qui fait le pari contraire.
  4. Je ne suis pas sûr de ce point (ni du reste d’ailleurs), et c’est pourquoi j’en ai fait le titre du billet. Il me semble que l’expression pétition de principe a d’ailleurs plusieurs sens. Si on consulte la définition qu’en donne Kant dans sa Logique on peut lire : « Par petitio principii on entend l’admission d’une proposition comme principe de preuve à titre de proposition immédiatement certaine, bien qu’elle ait encore besoin d’une preuve » (Logique, III, 92, Vrin, p. 147). Si j’ai raison de parler de décision pour expliquer ce qui permet d’admettre la première prémisse, alors il semble à première vue que cela corresponde avec ce que Kant lui-même appelle « pétition de principe ». Mais à y regarder de plus près, du point de vue que je crois être celui de Kant, une telle décision n’est pas réductible à une admission. Kant choisit de la tenir pour immédiatement certaine, mais ne juge pas qu’elle a « encore besoin d’une preuve » parce qu’il croit suffisamment à ce qu’elle énonce. C’est pourquoi je parle plutôt d’une décision-croyance. Pour autant, en employant l’expression de pétition de principe, j’avais plutôt en tête ce que Kant appelle ensuite circulus in probando (ai-je raison de croire qu’on emploie aussi l’expression « pétition de principe » pour désigner ce problème de raisonnement ?) : « On commet un cercle dans la preuve si l’on pose comme principe de sa propre preuve la proposition même qu’on se proposait de prouver. Remarque : le cercle dans la preuve est souvent malaisé à découvrir ; et d’ordinaire justement cette faute est le plus fréquemment commise quand les preuves sont difficiles » (idem). En reprenant l’expression de Kant, la principale question que je me pose est donc de savoir si la déduction des jugements de goût commet un cercle dans la preuve. Je concède que la déduction peut donner cette impression, dans la mesure où le plus grand pas à franchir – celui que beaucoup refuseront de faire –, n’est pas celui du raisonnement, mais bien celui qui consiste à accorder la première prémisse : tout le poids de la conclusion semble porté par la première prémisse. Mais disent-elles la même chose exactement ? Je ne crois pas, parce qu’on pourrait imaginer que l’exigence soit rationnelle et non-contradictoire mais qu’on ne sache pas ce qui la justifie (si on n’a pas lu la Critique de la faculté de juger par exemple). De ce point de vue, le raisonnement apporte quelque chose. Avant la déduction, on se demande : qu’est-ce qui peut justifier l’exigence universelle du jugement de goût ? Après la déduction, on le sait : c’est la supposition que les hommes partagent une faculté de plaisir universelle, un sens commun. Le sens commun est donc la condition de possibilité de mon exigence-supposée-rationnelle-et-non-contradictoire. Il est nécessairement impliqué dans mon exigence (prémisse 2). Et il suffit à justifier mon exigence (conclusion).

Ce que Kant a prouvé c’est donc qu’on n’a pas tort de faire confiance à l’exigence universaliste impliquée dans son sentiment, quand bien même celui-ci aurait peu de chances d’être partagé en fait. En effet, le plus probable est que je me trompe en prétendant que les autres hommes devraient être d’accord avec moi pour tel ou tel jugement de goût particulier. Si mon goût n’est pas développé, je formule assurément un « jugement de goût aberrant » (p. 195). Et, de toute façon, je ne peux jamais être certain d’avoir un goût infaillible, c’est-à-dire certain de pouvoir déterminer à tous les coups si telle chose pourrait et devrait faire plaisir à tous les hommes. Étant donné mon goût, j’ai probablement tort de croire que tous les hommes devraient être d’accord avec moi. Mais étant donné mon plaisir, j’ai raison d’exiger qu’ils le soient. Et je dois en discuter avec eux, pour savoir si j’avais raison ou non.

4. Ce qui est toujours étonnant avec Kant

Comme dans la Critique de la raison pure, Kant part donc du prétendu fait de l’existence de jugements injustifiables empiriquement, et échafaude un système pour justifier autrement qu’empiriquement ces jugements – au lieu de les abandonner. Ce qui est étonnant, c’est que Kant semble raisonner en demandant : « qu’ai-je besoin de présupposer en plus (P2), pour que ce que je présuppose déjà (P1) soit « fondé » ? » Mais si toute l’entreprise repose sur la présupposition initiale (P1), elle ne sera de toute façon pas absolument fondée. Quelque chose joue bien le rôle d’un fondement à l’égard de cette présupposition, mais ce n’est pas un fondement au sens classique (de la raison théorique). C’est, pour les trois Critiques, une décision : respectivement, la décision de ne pas être sceptique, la décision de ne pas être utilitariste, la décision de ne pas être sensualiste. En l’occurrence, donc, la décision de tenir son exigence rationnaliste (universaliste) pour légitime. Jusqu'à maintenant, cela paraissait « un très mauvais argument » à Julien et « ridicule » à Florian, parce que cela semble inverser la démarche habituelle de la philosophie consistant à se régler sur les choses pour affirmer un jugement. Mais ne serait-ce pas là le coeur de la révolution copernicienne : voir si on ne pourrait pas échafauder une philosophie à partir de l’exigence universaliste dont on a décidé qu’elle était supérieure à toute autre?

J’essaierai de montrer dans un prochain billet que ceux qui prétendent faire de la philosophie sans partir d’une telle « décision » sont condamnés à l’incohérence. En effet, le moindre petit pas vers la normativité, en matière de goût par exemple (Florian : Amel Bent = pas beau) ou en matière morale (Julien : vote suisse = pas bien), conduit fatalement à la nécessité d’embrasser une prémisse normative fondamentale pour justifier n’importe quelle autre proposition prescriptive, ou à l’impossibilité de se justifier.