Philotropes

Commentaires

1. Le lundi 2 novembre 2009, 13:44 par Venom

Bonjour,

Effectivement, si on considère sérieusement l'idée que le libre arbitre est une illusion, cela peut nous amener à repenser en profondeur le système judiciaire. Il me semble cependant que pour des raisons de cohésions sociales, il nous faudrait envisager de faire "comme si" le libre arbitre existait (et dans le fond il "existe" dans le sens que les êtres humains se vivent phénoménologiquement comme ayant un libre arbitre).

Commencer à exonérer les gens de leurs responsabilités à cause de tel ou tel gêne est une pente glissante, puisque dans le fond, pourquoi s'arrêter en si bon chemin? Pourquoi dire que la personne n'est pas responsable à cause de sa biologie, mais ne pas le dire si la cause se situe plutôt dans le sociologique (par exemple la pauvreté)? Pourquoi donner une telle importance aux causalités physiologiques par rapport aux autres facteurs qui ont conditionné le prétendu "libre arbitre" de ce sujet?

Sceptiquement vôtre,

2. Le lundi 2 novembre 2009, 19:30 par patrick ducray

J'opterais pour le compatibilisme pour les raisons suivantes:
Vu que tous les comportements, des mouvements réflexes aux plus culturels, comme écrire la CRP, trouvent leurs conditions nécessaires mais non suffisantes dans l'équipement génétique, si le conditionnement génétique justifie une moindre responsabilité, on ne doit donc jamais être totalement responsable. Si on ajoute à ce conditionnement le conditionnement social, on doit diminuer d'un cran la responsabilité. On semble alors contraint, comme Venom le suggère, de considérer la responsabilité comme une illusion.
Mais n'est-on pas en train de garder le modèle cartésien selon lequel la responsabilité totale existe si et seulement si l'action est causée par un libre-arbitre auto-causé ?
Or, il semble bien clair qu'une volonté sans cause n'existe pas.
En revanche il semble justifié de distinguer des hommes en mesure de se maîtriser et d'autres moins capables ou incapables de le faire. Que la capacité des premiers soit causée, c'est hors de doute (par l'éducation entre autres, par les gènes aussi); néanmoins elle leur permet de faire ce qu'ils veulent (et pas seulement ce qu'ils désirent impulsivement etc.) et on peut alors dire d'eux qu'ils étaient libres de faire ce qu'ils ont fait.
La maîtrise de soi n'est donc pas une donnée de la nature humaine mais plutôt quelque chose comme une vertu qu'on nous apprend et qui s'enracine en nous par l'exercice. Or, une telle éducation de la responsabilité est compatible avec un cadre déterministe, plus elle n'est possible que parce que telle cause produit au moins généralement tel effet. S'il n'existait aucune régularité au niveau de la nature humaine psychologique, toute éducation serait vaine.
L'image scientifique de l'homme (au sens où Sellars s'y réfère dans "Le philosophe et l'image scientifique de l'homme") ne devrait donc pas être une source d'arguments contre la liberté mais plutôt une base pour développer des techniques pédagogiques permettant l'accès à la maîtrise de soi.
Il me semble que cette manière de voir trouve des justifications chez Spinoza ou Voltaire. Plus précisément je renvoie à un texte de Von Wright On human freedom (The Tanner lectures on human value VI 1985). Je ne sais pas s'il est traduit en français, je l'ai lu en espagnol.

3. Le mardi 3 novembre 2009, 13:39 par herve

Entièrement d'accord avec l'argumentation de Patrick.

Au risque de passer pour un membre de l'International Quine Fan Club qui essaie de brader des tee-shirts et autres produits dérivés sur ce blog, je signale l'article "Libre arbitre" de l'ouvrage "Quiddités", qui plaide en faveur de la compatibilité entre liberté et causalité.

J'en profite pour adresser un clin d'oeil à Florian, puisqu'un passage de cet article avait donné lieu à d'intenses échanges autour de la thèse métaphysique du déterminisme...

"Depuis des siècles, certains philosophes croient, contrairement à d'autres, que le déterminisme dans le monde naturel est incom­patible avec le libre exercice de la volonté. Si tout ce qui advient en ce monde est déterminé causalement par ce qui s'est passé avant, alors les actions humaines, qui font partie des événements du monde, sont causalement déterminées depuis des temps immémo­riaux et il n'existe aucune place pour la liberté d'action.
Je ne me mets pas à part des autres. Tout individu est libre, au sens ordinaire du terme, quand il peut faire ce qu'il veut ou qu'il juge convenable ; le fait, si c'est bien un fait, qu'il y a des causes à ce qu'on veut ou qu'on juge convenable n'y change rien.

L'idée que le déterminisme exclut la liberté s'explique aisément. Si les choix sont déterminés par des événements antérieurs, et au fond par des forces extérieures à soi, comment pourrait-on faire des choix différents ? D'accord, on ne le peut pas. Mais la liberté d'agir autrement qu'on veut ou qu'on juge convenable serait un bienfait médiocre."

W. v. O. Quine, op. cit. , Seuil, p. 130

4. Le mardi 3 novembre 2009, 15:20 par Florian Cova

Merci pour vos commentaires (Hervé : je me souviens très bien de cette discussion... on n'oublie pas un si bon moment - de longues heures en fait)

En fait, la vraie question que je voudrai vous poser à tous (et particulièrement à Patrick) est la suivante : effectivement, étant donné que tout comportement dépend d'une façon ou d'une autre d'un support génétique, penser que l'intervention des gènes est "exculpatoire" entraînerait comme conséquence que nous ne sommes responsables de rien - mais pourquoi cela doit-il nous amener à "préférer" le compatibilisme, si l'on prend "préférer" comme "croire plus vrai" ? Est-ce parce qu'il est évidemment vrai que nous sommes responsables de certains de nos comportements (et donc : Modus Tollens) ?

Autrement dit : quels sont les critères qui permettent de juger une théorie de la responsabilité morale meilleure qu'une autre ? sur quoi se baser pour les départager ? Ne faut-il, comme semble le suggérer Venom, que se contenter de choisir celle qui sert le mieux nos intérêts moraux, plutôt que celle qui est vraie ?

5. Le mardi 3 novembre 2009, 16:17 par patrick ducray

Je serais porté à soutenir que c'est vrai qu'on est responsable au sens où c'est vrai qu'on est généralement en mesure de faire ce qu'on se fixe de faire en dépit des obstacles, difficultés, tentations qu'on rencontre. On peut ainsi répondre de sa conduite en tenant une promesse, en se rendant à un rendez-vous, en honorant un contrat etc. Ce n'est pas simplement qu'on se sent dans une certaine mesure maître de soi, mais c'est aussi que toute notre vie sociale vérifie généralement la réalité de cette maîtrise (par exemple que penser d'un cours où un professeur de philosophie dicterait à une classe attentive la proposition: "l'homme n'est pas responsable de ses actes" ? Il y aurait visiblement une contradiction entre la proposition et le cadre dans lequel elle est notée, ce dernier n'étant possible que par la capacité de tous les agents à se contrôler dans une certaine mesure). Dans ces conditions, si on choisit le compatibilisme, c'est d'abord parce qu'il rend compte de la réalité du contrôle qu'on exerce sur soi et ensuite parce qu'il reconnaît la vérité des sciences, et précisément des sciences humaines. Reprenons la question du suicide: même si à la suite de Durkheim cet acte obéit à des lois sociologiques, même s' il a des causes neurologiques, génétiques etc, il y a une différence entre le suicide de Caton (type ici du suicide maîtrisé) et le suicide d'une personne qui a des pulsions suicidaires irrésistibles. Les deux sont identiquement causés, mais le premier est libre. Il ne s'agit donc pas de servir au mieux nos intérêts moraux mais de rendre compte du fait que les hommes sont des animaux naturellement programmés pour apprendre à se maîtriser. Le jugement dans le cadre du tribunal est donc dépendant d'une enquête portant non sur l'existence du libre-arbitre mais sur la réalité de la capacité qu'avait le prévenu de se maîtriser au moment des faits (pour en revenir au jugement auquel Florian se réfère, il m'étonne car il présente comme des facteurs diminuant la responsabilité des états, comme la colère, qu'on est plutôt porté à identifier comme justifiant la maîtrise de soi - c'est parce que je suis en colère qu'il est justifié que je me maîtrise et non c'est parce que je suis en colère que je ne suis pas en mesure de me maîtriser -la colère n'est pas une crise d'épilepsie et à la traiter comme si elle l'était, on met des obstacles à une éducation de la responsabilité-). Mais j'ai sans doute trop lu les Stoïciens :-)

6. Le mardi 3 novembre 2009, 16:31 par patrick ducray

Je me permets de joindre à notre réflexion commune et relativement au problème juridique cet extrait du Droit pénal général de Philippe Salvage (1998 pug). Il analyse le concept de contrainte morale, par opposition à celui de contrainte physique:
" Il s'agit cette fois d'une force de nature morale qui annihile directement la volonté et supprime ainsi la liberté. Elle se présente sous la forme de menaces, suggestions, provocations émanant nécessairement d'un tiers. La jurisprudence a en effet toujours estimé qu'une force interne à l'agent résultant de ses passions, convictions, émotions, impulsions, ne pouvait entraîner son irresponsabilité (...) Cette force, comme en cas de contrainte physique, doit être irrésistible" (p.47)
Il semble qu'à partir de là on peut distinguer une force réellement irrésistible d'une force présentée comme irrésistible par le prévenu et son avocat. Une telle distinction suppose bien évidemment que la maîtrise de soi n'est pas une fiction juridique mais une capacité humaine réelle.

7. Le mardi 3 novembre 2009, 22:04 par Niklaus Vonderflu

Je ne sais pas si un doute est utile ici. Mais il ne me semble pas que l'on puisse affirmer que l'équipement génétique soit une condition nécessaire des mouvement culturels ou réflexes, sans préciser qu'on ne peut le dire que sous l'hypothèse d'une liberté qui s'expliquerait biologiquement, car il ne me semble pas encore absolument réfuté la possibilité qu'un futur robot soit libre, bien que je sois évidemment preneur.

Ensuite, le fait de plaider en faveur de la vérité de la responsabilité en mettant en avant le sentiment de maîtrise ainsi que la validation de ce sentiment par le comportement de ceux qui ont un sentiment semblable, ne me semble pas être concluant. Je ne vois rien d'absurde (mais peut-être quelque chose d'amusant) dans le fait qu'un professeur robot enseigne à ses élèves robots qu'ils ne sont pas responsables de leurs actes.

En effet, soit on estime que les sentiment sont des genres particuliers de croyances qui peuvent être fausses ou vraies. Soit les sentiments sont à ranger parmi les causes possibles de croyances et possèdent une "évidence propre" qui résiste à toute démonstration (une croyance à de l'incroyable, comme j'aime à penser/croire que toute bonne croyance l'est).

Dans le premier cas, le professeur robot démontrerait à ses élèves que le sentiment/croyance qu'ils ont de leur liberté est hautement improbable en démontant et remontant complètement l'un de ses élèves sans qu'il ne meure. Il argumenterait sans doute en disant: " Vous voyez bien qu'il n'y a que de la mécanique".
Dans le second cas, un des élèves robot répondrait : "Mais Monsieur, je ne suis toujours pas convaincu" et le professeur de répondre "Que te faudrait-il pour être convaincu ?" et l'élève de répondre : "Que vous me démontriez que mon sentiment n'existe pas..."

Pour reprendre une idée d'Alain, il serait tout de même étonnant que je puisse démontrer à quelqu'un qu'il est libre:

En effet, soit il n'était pas libre avant que je ne le lui démontre; et il l'est devenu en saisissant l'évidence de ma démonstration. Soit il l'était déjà avant que je ne le lui démontre, mais en aurait soudain pris conscience une fois la démonstration effectuée.
Peut-être même que ces deux cas de figure ne sont que les deux faces d'une seule médaille : il faudrait, me semble-t-il dans ce cas admettre qu'être libre ou non, ne veuille rien dire en soi, c'est-à-dire ne relève pas des faits et donc des connaissances, mais relève de la conscience, c'est à dire d'un genre particulier d'évènement.

Je sais par exemple que le soleil est distant de 149 597 870,691 kilomètres, mais ne me faudrait-il pas faire le voyage pour en prendre conscience? De même, je peux savoir peut-être que je suis libre parce que c'est la plus idoines des théories, mais ne me faut-il pas en quelque sorte éprouver ce savoir en contexte pour en prendre réellement conscience ?

Cette différence possible entre connaissance et conscience me questionne et je serais heureux d'avoir votre avis sur le sujet.

Pourquoi donc alors, pour reprendre la question de Florian, choisir une théorie plutôt qu'une autre ?
Si l'on assimile une théorie à une croyance rationnelle, il faut peut-être choisir en effet celle qui assume l'existence irréductible des sentiments. Et s'ils étaient réductibles comme le tas de sable à ses grains, il faudrait qu'il existe entre ce tas et ses grains une distinction logique comme entre le recto et le verso d'une feuille et non réelle comme entre mon pied et la CRP.

P.S. Qu'est-ce qu'une théorie vraie ? Une théorie justifiée ?

8. Le mercredi 4 novembre 2009, 12:18 par patrick ducray

7

Je ne pense pas avoir clarifié ce qu'est la liberté dans un cadre biologique mais dans un cadre plus étroit, le cadre humain. En effet je ne parviens pas à dissocier la liberté de l'apprentissage "par la règle et par l'exemple" - pour reprendre une formule de Kant - de conduites normées , ce qui suppose entre autres la langue (explication, injonction, ordre, exhortation, encouragement etc). Je ne parviens donc pas à donner un contenu clair à une proposition du genre " cet animal se contrôle", car je penserais alors qu'on interprète mal un conflit entre deux désirs. Dit autrement, je ne parviens pas à donner de la réalité à la notion de "volonté animale".
Quant à la liberté du robot, elle peut correspondre au fait observable que le le robot face à une situation innove par rapport aux solutions déjà programmées (mais ça aurait comme condition qu'il ait un programme le contraignant à innover dans des situations définies). Mais de tels robots n'existent-ils pas déjà ? Bien sûr ce fait ne peut pas être interprété en termes de maîtrise de soi car ce dernier concept implique à mes yeux des conduites conscientes et intentionnelles. Or, je suis parti de l'hypothèse que le robot est intégralement réductible à des éléments matériels (démontables) et qu'il n'a pas de propriétés mentales.
Quant au sentiment de se maîtriser, je n'en fais pas la preuve de la réalité de la liberté. On peut bien concevoir quelqu'un qui croit se maîtriser mais qui ne le fait pas (par exemple parce que son attention est tournée vers sa tâche) comme qui sent qu'il se maîtrise (alors qu'il ne le fait pas). Sans être behavioriste, on peut soutenir que la maîtrise de soi est observable (et que c'est d'ailleurs pour cette raison qu'on peut faire semblant de se maîtriser). C'est vrai qu'on a aussi l'expérience de ses propres efforts mais elle doit être garantie par les autres. Ce qui prouve donc la liberté, c'est donc la réalité de l'accès à une conduite réglée (sportive, technique, morale etc) par l'apprentissage et l'effort.
Une telle liberté est tout à fait défendable dans le cadre d'une conception matérialiste qui identifie l'homme à un corps doté d'un cerveau et ayant des propriétés mentales. Si on ajoute que le cerveau est aussi un objet physique, il me semble que le professeur qui démonte l'élève et le remonte se trompe en en tirant la conclusion que la liberté n'existe pas (en fait il ne peut pas échapper à une conception dualiste de l'homme: aussi croit-il qu'il a justifié l'idée que la liberté n'existe pas une fois qu'il a réduit l'élève à des éléments physiques).
Quant à la référence à Alain, je ne la comprends pas bien. C'est clair que l'élève auquel s'adresse le professeur dans la situation que j'ai imaginée est libre avant d'entendre le cours - qui à l'inverse nie la liberté; mais on peut concevoir qu'il n'a pas bien analysé ce qu'implique sa possibilité actualisée à chaque instant de se contrôler. Avec un autre professeur, il prendrait alors conscience de sa liberté, mais ce n'est pas sa prise de conscience qui la crée. Quand, en cours de sport, l'heure d'avant il bandait ses forces pour atteindre l'objectif indiqué par le prof, il était libre sans en avoir conscience, sans en avoir une connaissance non plus. Éprouver sa liberté en contexte c'est par exemple finir la course bien qu'on ait terriblement envie de se reposer. Mais cette conscience ne suffit pas à donner la connaissance, celle-ci est rendue possible par l'observation des autres ainsi que par la prise en compte, c'est vrai aussi, de leurs témoignages. Maintenant ça va de soi dans une perspective matérialiste que le témoignage est aussi un objet physique (c'est peut-être ce à quoi vous pensez en parlant des grains du table de sable).

9. Le dimanche 8 novembre 2009, 21:14 par niklaus Vonderflu

Cher Partick,

Ne pensez point que votre réponse ne me questionne pas, c'est juste que ce questionnement est lent et que je n'ai que peu de temps à disposition pour méditer comme il se doit. En attendant je vous colle l'extrait d'Alain, dont je tire l'idée défendue dans mon commentaire :

" Je ne puis vous montrer le libre arbitre comme on fait voir un ressort caché. L'esprit ne se saisit pas lui-même ; il ne retrouve ses idées que dans les objets. Ne comptons pas le libre arbitre au nombre des choses qui existent. Il est trop clair qu'on peut le perdre ; il suffit qu'on y consente. Et nul ne peut le délivrer que lui-même. C'est donc assez d'avoir levé les obstacles d'imagination ; la réflexion ne peut faire plus. S'il y avait quelque preuve du libre arbitre, je vous déterminerais donc par là. C'est ce que Renouvier a dit en d'autres termes ; le principal c'est qu'il faut se faire libre. Vouloir enfin. Et ce n'est pas une remarque sans importance, puisque tant d'hommes s'irritent dès que je les veux libres. Mais ne craignez pas d'être libres malgré vous ; je n'y puis rien. Ici est la foi dans sa pureté ; ici apparaissent les preuves théologiques, si longtemps détournées de leur objet propre, car c'est la Foi même qui est Dieu. "

Alain, Eléments de philosophie, version numérique p.222

10. Le lundi 23 novembre 2009, 07:59 par giuseppe sartori

This is a note from the two court experts (Pietro Pietrini, molecular neuroscientisit from the University of Pisa and Giuseppe Sartori, Cognitive Neuroscientist from the University of Padova) involved in the Bayout case in Italy. (see Nature news: http://www.nature.com/news/2009/091030/full/news.2009.1050.html)

No es mi culpa: son mis genes
Bad genes get a ligther sentence
Strafmilderung wegen "schlechter Gene"
The "DNA Pardon": Murder sentence genetically reduced
Un juge italien découvre le gène du meutre

These titles, used to summarise a decision from an Italian Criminal Court on a case of "diminuished capacity" due to psychiatric problems, are ill-posed and do not represent the core issue of this forensic case. Nowhere in our report or in the judge decision it is claimed a causal link between genes and criminal behaviour.

Dimisnuished responsibility was proved by a casual link (required by Italian criminal law) between a pathological mental state and and the criminal behaviour. The crime (homicide) resulted to be a symptom of the undelying psychiatric disorder. The defendant had a reduced capacity to "do otherwise" due to his mental illness.

Given that psychiatric symptoms may be easily faked as they are mostly based on the defendant's verbal report, the objectivisation of the "disease of the mind" is therefore critical.
Evidence that the psychiatric phenomenology causally linked to the crime has a "hard" neural basis was investigated using neuropsychological assessment, MRI and fMRI (using the stop-signal as activation task) and molecular genetics. Cognitive and molecular neurosciences aìwere not used to causally explain the crime but to insturmentally prove the "hard" correlates of themental illness wichi symtpoms are acusally linked to the crime.

We have found that the psychosis was also accompanied by other severe cognitive disorders, by a dysfunctional frontal lobe and a sfavorable genetics. We have assessed the defendant, previously evaluated only with a psychiatric interview, also with a full neuropsychological, imaging (morphological and functional) and genetic evaluation. The psychiatric interview may be may be easily faked by the defendant and it has a unsatisfacory inter-rated concordance. Neuroscience methods may, therefore, be used to better picture the "disease of mind" but can say nothing, contrary to what seems attributed to us, about the direct proximal causal link with the crime.The symptoms which, by incontrovertible evidence, are linked to the crime are a fully blown untreated psychotic state characterised by delusions of persecuzione, lowIQ, a very poor "theory of mind", and control of impulse. THESE ARE THE DIRECT CAUSES OF THE CRIME NOT THE BRAIN OR THE GENETIC.

In order to better characterise the required "disease of the mind" there is the legal requirement to show that the disease has a biological basis.Altered brain functioning in controlling behaviour and genetics are the required biological markers of the "disease of the mind". The only methods that can respond to this requirements are the methods of neuroscience that we have applied. THE CRITICAL ISSUE IS WHETHER THERE ARE BETTER TECHNIQUES, TO ADDRESS THIS ISSUES OTHER THAN THE ONE USED BY US? WE BELIEVE THE RESPONSE IS NO.

As regards to moleculasr genetics, we sequenced 5HTTLPR, STin2 – VNTR (Variable Number of Tandem Repeats) , rs4680, MAOA, DRD4-1/7. Results showed that for each of the examined genes the Defendant had one or both the alleles found to be significantly associated with aggressive and violent behavior.In our specific case, as I said above, for each of the candidate genes examined the subject had one or even both the alleles associated with a significantly greater risk for abnormal aggression, impulsivity and violence. This is a very sensitive issue and there is a need to be absolutely clear. To date there is NO indication of any DETERMINISTIC effect, that is, there is no genetic variant that determines abnormally aggressive behavior (no cause-effect relationship). What the studies reported in the literature have shown is that possessing one or more specific allele(s) is associated with a significantly greater probability of having abnormal aggressive behavior. That is, possessing such a variant is neither necessary nor sufficient to have abnormal aggressive behavior. However, the incidence of individuals with abnormal aggressive behavior is significantly greater in the group of people with such a variant than in the group without.

It is important to clarify that results from association studies have shown that possessing one or more of these genetic variants makes the individual more vulnerable to the effects of an unfavourable environment, such as childhood abuse and maltreatment or social exclusion (see for instance Caspi et al., Science, 2002; Eisenberger et al., Biol Psychiatry, 2006). Indeed, some of these environmental features were present in the case of our Proband.

In no way the conclusions reported in our evaluation of the defendant can be interpreted in a way that denies free will in favour of a genetic determinism (“I did not do it, my genes made me do it”, like a couple of newspaper titled). Indeed, our conclusion was based on the whole evaluation of the defendant, who showed a limited cognitive development (IQ= 70), a history of psychotic disorder with delusional ideation, a history of social exclusion, abnormal performance on cognitive testing for impulse control, abnormal pattern of brain activity in response to inhibition tasks and, finally, a genetic background associated with a statistically significant higher risk of impulsivity and aggressive behavior, especially in response to provocation. Considered each and all these pieces of evidence, we concluded that the defendant at a greatly diminished capacity, which is, by law, by law a mitigating factor.

Skeptics say that behavioral genetics studies are mostly based on correlations in groups of people so these data is hardly applicable to single individuals. This is false logic. Such a statement, infact, applies to every aspect of medical science. What I mean is that there is no test in medicine that has a sensitivity nor a specificity of 100%. Not even for a diagnosis of hyperglicemia you can rely on a clear-cut reference value, simply because what we call “normal reference values” are obtained through a statistical evaluation of data collected from hundreds of subjects. Thus, such objections are a too simple way to disguise the question. Data are data. In medicine, there is increasing evidence showing that having certain genetic variants increases the susceptibility to certain disease or may affect the likelihood to respond to specific drug treatment. Oncologists already take into account the genetic features of their patients in deciding for the best treatment strategy. In neuroscience, genetic and molecular studies are offering a powerful tool to understand the complex interaction between genetic characteristics and environmental factors in shaping our personality and behavior. This is with no doubt a great step forward. We need to avoid oversimplification as well as mystification. The titles of some news reports I read about this case around the world are simply misleading and untrue. In no way the conclusions reported in our evaluation of the defendant can be interpreted in a way that denies free will in favour of a genetic determinism (“I did not do it, my genes made me do it”, like a couple of newspaper titled). Indeed, our conclusion was based on the whole evaluation of the defendant, who showed a below normal cognitive efficiency (IQ= 70), a history of psychotic disorder with delusional ideation, a history of social exclusion, abnormal performance on cognitive testing for impulse control, abnormal pattern of brain activity in response to inhibition tasks and, finally, a genetic background associated with a statistically significant higher risk of impulsivity and aggressive behavior, especially in response to provocation. Considered each and all these pieces of evidence, we concluded that the defendant at a greatly diminished capacity, which is the requisite by law for a judge to cut the sentence.

The Court recognised all these further data as more convincing than a previous court evaluation based solely on the clinical interview and applied the maximum sentence reduction for "diminuished capacity". This further reduction was worth 8 months.

11. Le lundi 23 novembre 2009, 17:42 par julien dutant

Dear Guiseppe,

Thank you very much for posting these clarifications. I don't think Florian (who posted the post above) will disagree with what you said. He was raising the two questions: (1) is it a sound scientific conclusion (that the genetic makeup was one factor in the person's violence), (2) does the fact that a behaviour is influenced by biological factors mitigates responsibility? He said he was not able to answer (1); the precisions you give are helpful on that score; and at bottom it is a question for expert. On aspect (2), you point that legally, the italian law consider mental illness a mitigating factor. This leaves open the more philosophical question whether and how far biological predispositions to a kind of behaviour may alleviate one's responsibility. Florian's research project is in great part to investigate whether lay people do have this kind of "incompatibilist" intuitions according to which the more a behaviour is determined, the less one is responsible for it.

Thanks for the information, best,
J

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