Philotropes

Commentaires

1. Le dimanche 15 février 2009, 22:04 par Baptiste

"The Extended Mind" date de 1998 et pas 1993, non?

2. Le dimanche 15 février 2009, 22:47 par julien dutant

Oops mince c'est vrai! Je pensais que c'était plus tôt. J'ai confondu la date avec celle du papier de Chalmers sur la théorie computationnelle de l'esprit (A Computational Foundation for the Study of Cognition), un autre papier "important" dans mon espace mental!

3. Le dimanche 15 février 2009, 22:51 par julien dutant

Sur la page où Chalmers liste ses articles, il place The Extended Mind en 1995, étonnamment; ce doit être l'année où ils l'ont écrit.

4. Le lundi 16 février 2009, 02:34 par Baptiste

Désolé, c'est encore moi, mais ne manque-t-il pas un bout de phrase dans ce paragraphe? : "Pour cette raison, des philosophes seront tentés que ces verbes désignent des états mentaux proprement dits. Ils désignent plutôt, diront-ils, des relations entre les états mentaux et l'environnement. Cette ligne de pensée est bien articulée dans l'article de Williamson (qui la rejette)."

5. Le lundi 16 février 2009, 02:58 par julien dutant

En effet! Merci, c'est: "seront tentés de dire que ces verbes ne désignent pas des états mentaux proprement dits". C'est corrigé!

6. Le lundi 16 février 2009, 09:39 par Mikolka

Merci pour les liens et les précisions. Quelques remarques:

• Je vois que la querelle autour du terme "littéralement" fait aussi rage en langue anglaise... (cf nos discussions dans Poésie et non sens.)
• Le texte de Fodor est hilarant (j'adore la partie consacrée à l'aspirateur-robot)!
• Une autre référence sur "the extended mind": J. Rowlands, The Body in Mind, 1999 (j'ai oublié la maison d'édition).
• La thèse de l'externalisme mental/cognitif a aussi une conséquence remarquable dans le débat sur l'innéisme. L'externalisme cognitif est un externalisme sur les processus qui nous rendent capable d'accomplir certaines tâches. Si j'ai besoin de mon carnet pour me souvenir de certaines choses, alors les conditions de la réalisation de certaines capacités mentales ne reposent pas seulement sur le fonctionnement des processus mentaux. Le succès repose alors sur des conditions externes. L'externalisme va très loin: le succès des activités mentales est déterminé par le monde extérieur. Et cette thèse a une dimension ontologique (les processus cognitifs ne sont pas localisés dans le corps) et une dimension épistémologique (pour comprendre le fonctionnement de la pensée, il n'est pas suffisant de s'intéresser aux processus cérébraux, il faut prendre en compte l'environnement). On parle parfois de position environnementaliste. Du fait que les innéistes sont souvent internalistes, alors l'adoption de l'externalisme conduit à un rejet de l'innéisme. Rejet ontologique car les processus cognitifs ne sont pas effectués par les modules. Rejet épistémologiques parce que les modules ne permettent pas de comprendre les processus cognitifs.

Amicalement,

7. Le lundi 16 février 2009, 10:55 par LEMOINE

Peut-être que je n’ai pas bien compris ce que vous appelez «l’externalisme du mental » mais n’est-ce pas ce qui avait été mis en évidence par l’expérience d’isolement prolongé de Michel Siffre en 1962.

Isolé dans une grotte, sans contact avec l’extérieur, sans repères temporels et le plus souvent plongé dans le noir, Michel Siffre avait constaté que sa capacité à penser s’affaiblissait. Il s’enfonçait peu à peu dans la torpeur et le vide mental. Sa température corporelle baissait et il entrait dans une espèce d’hibernation qui l’aurait conduit à la mort s’il n’avait été suivi par une équipe au sol.

Il a donc fait clairement la preuve qu’il n’y a pas de pensée, pas d’état mental, sans échanges, sans environnement et sans action sur l’environnement. Ce ne serait donc pas seulement «le contenu de l’état mental » qui dépendrait de l’environnement mais la capacité à avoir une vie mentale. La vie mentale ne serait faite que de relation.

8. Le lundi 16 février 2009, 12:15 par Clément

Merci Julien, very helpful. J'ai assisté à une journée "Heidegger et Wittgenstein" le 17 janvier à Paris I, où était abordée la question que tu poses concernant la phénoménologie. Si des intervenants lisent ce billet d'ailleurs, ce serait bien qu'ils te répondent directement.

Ce que je vois pour ma part:

• dans ses premiers cours, Heidegger semble hésiter entre les positions internaliste et externaliste. Au fil des années 20, il développe progressivement une préférence pour l'externalisme.
• cette préférence se traduit par l'idée d'être-au-monde dans Sein und Zeit. Mais elle aboutit à une impasse dans la mesure où cette option externaliste est intégrée à un dispositif transcendantal, donc plus ou moins... internaliste. C'est ce qui aurait notamment empêché Heidegger d'achever Sein und Zeit, et l'aurait conduit à la nécessité de rompre avec la perspective transcendantale (et donc avec la phénoménologie husserlienne) pour accéder à un externalisme vraiment externaliste.
• ce véritable externalisme est développé après le Tournant (NB: suite à la lecture intensive de Hölderlin): le primat est alors définitivement accordé à ce que tu appelles l'environnement (Hölderlin: l'élément, la sphère, etc.) Tu dmandes alors légitimement: "est-ce l'environnement phénoménologique ou réel? Dans le second cas on aurait une forme d'externalisme, mais dans le premier ce serait une forme d'internalisme avec une conception "anti-conceptuelle" ou "anti-intellectualiste" du contenu de la perception". Justement, on peut dire que Heidegger passe de la première à la seconde option. On ne peut plus dire en tout cas que chez ce qu'on appelle le second Heidegger (mais qui d'après ma description serait le troisième), la chaise, l'objet, etc. sont fortement "idéalisés" pour reprendre ton terme. Dit en termes heideggeriens, cela donnerait quelque chose comme: la correspondance de l'homme avec la donation de l'être depuis le retrait n'est pas une structure du Dasein mais un trait caractéristique de l'être lui-même.

On pourrait relativiser la nouveauté de ces thèses (chez Heidegger ou chez Putnam, Fodor, Chalmers...) en disant que ce sont typiquement des problèmes posés par le post-kantiens (n'est-ce pas surtout le vocabulaire qui change?), comme McDowell le reconnaît notamment en se réclament partiellement de Hegel.

J'en profite pour répondre ici aux commentaires d'Hervé dans le billet précédent. De mon point de vue, la distinction externalisme/internalisme permet de faire apparaître une forte convergence entre les problèmes qui occupent les différents courants de la philosophie contemporaine. Et cela laisse espérer un meilleur dialogue entre les traditions. Les thèses de Heidegger ont toute leur place dans ce dialogue, à condition qu'elles soient discutées comme des thèses philosophiques. Comme le fait remarquer Habermas, elles ne peuvent avoir de portée qu'à condition de se plier aux règles de base de l'échange rationnel. Il est probable que Heidegger aurait refusé une telle soumission, au nom du rejet de la perspective "métaphysique". Moi il me semble qu'on peut partager un bon nombre de ses thèses, sans accepter que l'usage rationnel du discours fasse nécessairement partie de ce qu'il appelle "la métaphysique". En d'autres termes, pour convaincre que ce qu'il appelle la pensée (pensée(H)) doit être préférée à ce qu'il appelle philosophie (philosophie(H)), il faut encore accepter de discuter. Et accepter cela, c'est faire de la philosophie, en un sens traditionnel, qui ne se réduit pas à philosophie(H).

9. Le lundi 16 février 2009, 14:42 par julien dutant

Mikolka: L'externalisme va très loin: le succès des activités mentales est déterminé par le monde extérieur.

Euh, je pense que tout le monde doit admettre cela non? Les activités mentales qui visent la connaissance et/ou l'action ne peuvent réussir sans la "contribution" du monde extérieur. Si tu veux dire "seulement déterminé", ce n'est pas une thèse que l'externaliste soutiendra pour toute activité mentale.

L'externalisme doit-il nier l'innéisme? Non, je ne vois pas pourquoi. Le fait que certains processus mentaux "s'étendent" au-delà du corps n'implique pas qu'ils "soient" en partie "dans" le corps et même présents de façon idée.

Lemoine: le cas est intéressant, mais ne pose pas pb à un internaliste. Les empiristes classiques (Hume, Locke) sont internalistes, et prêts à reconnaître que les "impressions" sont causées par le monde ext (enfin, à ceci près qu'Hume rejette la causalité...); cela n'empêche pas qu'elles sont à "l'intérieur" (qui chez ceux n'est pas même le cerveau, du moins ils sont neutres sur ce point). Idem chez Descartes.

Clément: la correspondance de l'homme avec la donation de l'être depuis le retrait n'est pas une structure du Dasein mais un trait caractéristique de l'être lui-même. Précisément c'est l'idée que l'étre ait essentiellement des traits phénoménaux (apparaître, se donner, se retirer) qui me fait penser qu'on n'est pas loin d'une conception dans laquelle la nature est essentiellement phénomène, c'est-à-dire Kant. Même si Heidegger insiste que le "phénomène" ou "l'être qui se donne" n'est pas mental il lui attribue des traits qui ont un manifeste air de famille avec les "idées" des empiristes et de Husserl. C'est un peu comme les théoriciens des sense-data qui insistent qu'ils ne sont pas idéalistes parce que selon eux les sense-data sont des entités parfaitement objectives et indépendantes de nous. Bref, il me semble que la position est "sur le papier" externaliste mais dans l'esprit internaliste; en tout cas elle a un "air" très différent, pour ainsi dire, de celui des externalismes contemporains.

10. Le lundi 16 février 2009, 14:44 par julien dutant

Pour préciser la réponse à Lemoine: les internalistes diraient que le cas montre que la pensée a besoin de stimulations extérieures; pas qu'elle est constituée par des éléments de l'environnement eux-mêmes. Alors que les externalistes soutiennent la seconde thèse - mais je ne crois pas qu'ils utiliseraient ce cas pour la défendre.

11. Le lundi 16 février 2009, 14:48 par julien dutant

à Clément, suite: je ferais une remarque analogue pour l'idéalisme allemand (que justement on appelle l'idealisme allemand...): même si formellement cela peut faire penser à de l'externalisme, au sens où certaines barrières sujet/objet sont en principe considérées comme abolies, cela me semble mitigé par leur conception largement spirituelle de la nature (ou de la société d'ailleurs).

12. Le lundi 16 février 2009, 16:08 par Clément

JD, 9: C'est l'idée que "l'étre" ait essentiellement des traits phénoménaux (apparaître, se donner, se retirer) qui me fait penser qu'on n'est pas loin d'une conception dans laquelle la nature est essentiellement phénomène, c'est-à-dire Kant

Mais ce n'est pas "phénomène" au même sens (c'est-à-dire pensé comme chez Kant, par opposition avec les choses en elles-mêmes). La nature est vraiment comme ça, pas seulement pour nous: apparaissante, mais seulement par parties et jamais intégralement. Je ne vois pas comment on peut dire le contraire.

Que veux-tu dire par "conception spirituelle de la nature (ou de la société)"? Pour moi, leur idéalisme tient seulement au rôle indéboulonnable de la liberté. C'est d"ailleurs peut-être ce que entends par "conception spirituelle de la nature".

Dire que "de la liberté se manifeste dans la nature", cela relève d'une décision métaphysique plutôt que d'une observation. C'est néanmoins prouvé par Fichte de façon performative: il n'est pas cohérent de soutenir l'option inverse. Mais si tu vois comment faire, ça m'intéresse.

13. Le lundi 16 février 2009, 17:12 par LEMOINE

C’est vrai que la question banale «à quoi tu penses? » suggère que la pensée a un «contenu », qu’elle est «constituée par des éléments de l’environnement ». Mais prendre cela au sérieux soulève un problème.

Nous pouvons penser tous le deux «j’aime la Provence ». Seulement, je n’ai fait que passer en Provence, il y a très longtemps. L’idée que j’en ai est constituée de souvenirs, de lectures, de conversations, d’images photographiques ou de films et sans doute de beaucoup de fantasmes et de préjugés. Ma Provence n’est sans doute pas la vôtre. Elle n’est pas celle d’un Provençal et la Provence pensée par un français n’est pas celle pensée par un américain. On pourrait décliner de la même façon le verbe «aimer ».

Donc mon amour de la Provence est subjectif, il n’appartient qu’à moi-même. Il résulte d’une foule d’expériences et d’affects déposés et qui se recouvrent très imparfaitement. Il est tellement flou, en fait, que je ne me sens même pas autorisé à dire ce qu’il est. Je ne pourrais donc ni le qualifier d’interne ni d’externe sans avoir immédiatement conscience d’outrepasser ce que je suis autorisé à dire si je veux être un peu rigoureux.

J’échouerais à dire complètement tout ce que me suggère le mot «Provence » et sans doute l’effort même pour communiquer me ferait évoluer (car, par exemple, je serais amené, plus ou moins consciemment, à écarter tout ce que j’avais rapporté à la Provence mais qui, à la réflexion, appartient plutôt à la Côte d’Azur ou à l’Italie).

En fait, je ne suis pas sûr d’être ne mesure affirmer que ma pensée de la Provence est constituée ou qu’elle a contenu. Cela supposerait que je la maîtrise et qu’elle m’est claire, qu’elle est stable, qu’elle est exploitable comme pourrait l’être une trace sur une pellicule photographique.

J’ai donc une question: les philosophes qui débattent de l’internalisme ou l’externalisme du mental, ont-ils d’abord clairement établi dans quelle mesure ils pouvaient s’autoriser à parler de «contenu » et de «constitution des processus mentaux »?

Est-ce qu’il ne vaudrait pas mieux dire qu’un processus mental est dynamique, qu’on pourrait le comparer à une décantation plus ou moins bien réussie et toujours à la merci d’un nouveau brouillage. Externe équivaudrait alors à «bien décanté » et interne à «trouble ».

14. Le lundi 16 février 2009, 17:31 par julien dutant

1)le fait qu'on "oppose" ou non phénomène et chose en soi ne montre pas qu'on a changé le sens du mot "phénomène". (Analogie: celui qui "oppose" les chats aux chiens n'a pas forcément un concept de chat différent de celui de qqn qui ne sait rien des chiens.) Mais si tu insistes pour dire que cela fait une différence cruciale à la notion de phénomène, alors je rapprocherai plutôt la position de Heidegger de Berkeley, pour qui la nature est essentiellement phénomène et chez qui on n'a pas de chose en soi. (Ou alors si tu dis que Dieu joue le rôle de chose en soi ici, ce qui serait un peu abuser du concept, je passerai à une théorie de sense-data sans Dieu, type certaines versions de Russell.)

2)La nature est vraiment comme ça, pas seulement pour nous: apparaissante [...]. Je ne vois pas comment on peut dire le contraire. Je ne dit pas le contraire en effet. Il arrive que des choses naturelles "apparaissent" à des gens. Le point est que ce n'est pas un trait essentiel de la nature. En termes métaphysiques contemporains: (selon la plupart des analytiques contemporains, internalistes et externalistes confondus) la ppté d'"apparaître" et plus généralement les pptés phénoménales des objets physiques ne sont pas des propriétés intrinsèques de ces objets mais des relations qu'elles ont à des sujets. Une propriété est intrinsèque à une chose lorsque, en gros, si tout le reste n'existait pas la chose continuerait de l'avoir. Donc la thèse revient à dire que: les choses ne disparaîtraient pas si elles cessaient d'"apparaître" à qui/quoi que ce soit; et elles ne changeraient pas intrinsèquement non plus.

Il me semble que les choses restent "idéalisés" chez Heidegger au sens où des traits tels qu'apparaître/ne pas apparaître sont considérés comme des pptés intrinsèques des choses. Mais je suis prêt à concéder que les textes d'Heidegger ne sont pas assez clairs pour trancher dans ce sens ou dans l'autre!

(En toute honnêteté j'essaie juste ici de caractériser un sentiment vague que j'ai qu'il y a des différences impttes dans "l'esprit" ou "l'air" de ce qui peut passer pour externaliste chez Heidegger ou Hegel, comparé à l'externalisme contemporain.)

3) Par conception spirituelle de la nature (ou de la société) j'entends le fait que les idéalistes allemands leur attribuent, me semble-t-il, des propriétés "intentionnelles" au sens contemporain: vouloir, désirer, viser, être conscient de, etc.

4) Parler de liberté ici ne me semble pas clarifier les choses; est-ce que la conception qu'a Aristote du mouvement des graves revient à attribuer une "liberté" au pierres? Et celle de Newton?

En gros tu peux concevoir liberté de la nature comme capacité à s'automouvoir (ou à s'autochanger) et, bien que cela donne une physique un peu obscure, ce n'est pas bien méchant. Ou alors tu peux concevoir liberté comme le fait de causer des changements par la représentation des fins, ce qui correspond à l'intentionnalité des contemporains (la pierre bouge parce qu'elle veut retourner au seul), ou à ce que Kant appelle la téléologie. Et là cela revient à "spiritualiser" la nature.

(Un test pour départager: est-ce que tu dirais que Spinoza conçoit la nature comme "libre"? Si oui tu as la première conception, si non la seconde.)

5) Sur: Dire que "de la liberté se manifeste dans la nature", cela relève d'une décision métaphysique plutôt que d'une observation. - je ne comprends pas ce qu'est une décision métaphysique. Cela ne veut-il pas dire: la question ne peut pas être tranchée? Auquel cas, ne doit-on pas simplement suspendre son jugement? - n'est pas contradictoire? D'un côté tu dis qu'on ne peut pas observer que p. De l'autre côté p est le fait que X se manifeste. Mais si X se manifeste, n'est-il pas plausible qu'on peut observer qu'il se manifeste? Peut-être entends-tu ici "manifester" au sens de "produire des effets"? L'idée serait que la "liberté" pourrait ou ne pourrait pas être la cause de certains phénomènes, mais qu'on ne peut pas l'observer. - si l'idée d'arrière-plan est celle de Kant: qu'on ne peut pas observer si les actes ne sont pas produits par une liberté transcendante, c'est une idée fausse. Elle repose sur l'idée que ce qu'on ne peut pas PROUVER par observation ne peut pas être OBSERVE. Mais toute la philosophie des sc va à l'encontre de cela. Par ex, l'hypothèse que les être humains sont le sièges d'effets d'une liberté transcendante rend PLUS PROBABLE l'observation de violations de lois de la physique; on n'observe pas de violations; donc cela rend PLUS PROBABLE l'hypothèse qu'il n'y a pas d'actions de liberté transcendante. De même la plupart des hypothèses théologiques un peu détaillées ont des conséquences empiriques testables, et idem pour un paquet de théories métaphysiques; voir cet ancien billet sur le sujet.

15. Le lundi 16 février 2009, 17:53 par julien dutant

Lemoine: J’ai donc une question: les philosophes qui débattent de l’internalisme ou l’externalisme du mental, ont-ils d’abord clairement établi dans quelle mesure ils pouvaient s’autoriser à parler de «contenu » et de «constitution des processus mentaux » ?

Les philosophes en question ont largement et en détail exploré la question de savoir ce qu'on pouvait appeler "contenu" et quand il était possible d'en parler. Mais pas d'abord! Encore une fois c'est l'idée qu'il y a des présupposés à clarifier d'abord et qu'après on peut avancer des théories. Les choses ne se passent pas comme cela: on avance des théories, on regarde leurs conséquences, et on les évalue. Les conséquences peuvent provenir de "présupposés" de la théorie ou de choses explicitement dites ou des deux, cela ne fait pas de grande différence. En révisant la théorie ont en vient souvent à expliciter les choses.

Par ex, une chose qu'ils pourraient dire sur l'ex du souvenir flou de la Provence est: il faut faire la différence entre ce à quoi vous penser et ce que vous en pensez. Ce à quoi vous pensez, c'est à la Provence. (Elle-même, avec ses garrigues, dirait Russell) Par ex, si l'un de ses souvenirs vient en fait de l'Italie, vous pensez à tort de ce souvenir que c'est un souvenir de Provence; pour pouvoir dire qu'il y a erreur ou confusion ici, il faut présupposer que vous attribuez (en quelque sorte) le souvenir à la Provence elle-même.

Un point important, et lié, c'est que des gens comme Putnam et Kripke insistent sur le fait que les images, théories ou pensées que vous associez à un concept ne suffisent typiquement pas à fixer la référence (=le ce-à-quoi-vous-penser) d'un concept; y compris dans des cas où cette relation de référence est manifestement là. (En fait les argts de Putnam sur ce point peuvent être vus comme des dvpts d'idées de Wittgenstein sur l'impossibilité du langage privé. Voir Raison Vérité Histoire chap 1 pour un aperçu.) Du coup si on entend par "contenu" d'une pensée au moins en partie ce à propos de quoi la pensée est, alors il est erroné de supposer que le "contenu" de la pensée correspond à ce qu'on observe par introspection. C'est justement une conséquence assez directe de l'externalisme que l'introspection ne révèle pas forcément le contenu de vos pensée! (Et rien à voir avec l'inconscient freudien ici, nb!)

16. Le lundi 16 février 2009, 21:00 par Clément

1) Je n'ai pas bien compris le point. Le concept de chat = def non-chien me semble différent de celui qu'aurait quelqu'un qui ne connaît pas les chiens. Quant à Heidegger, ce qu'il y a d'idéaliste dans son propos, à mon sens, c'est qu'il dise en gros: ce que vous voyez immédiatement n'est pas tout ce qu'il y a. Les choses ne sont que des concrétions temporaires, qui vont de rien à rien, en passant par un état plus stable, mais qui n'a en lui-même aucune solidité. Mais parler de ce qu'il y a implique de ne pas oublier de parler de ce rien et de ce passage.

S'il y a idéalisme, donc, c'est au sens où il invite à rompre avec le sens commun, qui croit spontanément avoir affaire à du costaud. Mais sinon, je ne vois pas. Et cela ne permet pas d'identifier sa position avec celles de Kant ou Berkeley. Heidegger dit bien qu'il y a un discours possible sur les concrétions temporaires en question, et que ce discours est potentiellement exact. Il précise juste qu'un tel discours est illusoire s'il prétend nous placer en face de ce qu'il y a.

Je fais partie des gens qui trouvent que Heidegger ne pose pas plus de problème de clarté que disons... Quine. Mais je déplore qu'il ne rentre pas assez en débat avec les autres options possibles, et qu'il prétende tout surclasser.

2) La liberté se manifeste dans la nature: nulle part ailleurs que dans la façon dont l'homme agit.

Que cela soit ou non la conséquence d'une volonté non-humaine, cela est inconnaissable, mais que la nature ait connu un jour le développement de la liberté en son sein, on doit l'accepter si on accepte que l'homme est parfois libre (cf. plus bas). Pas question de la volonté de la nature dans son ensemble, sinon au sens, "pas bien méchant" comme tu dis, où il se passe quelque chose et non pas rien, des enchaînements de causes et d'effets, des naissances et des morts, etc. La nature n'en reste pas là (mais que le résultat ait été anticipé, mystère). Ce sens a beau ne pas être méchant, il est sacrément important à considérer je trouve, et disons que la philosophie analytique n'en parle pas beaucoup (ou alors dis-moi vite où!). Ce n'est pas parce qu'on ne sait pas s'il y a eu une volonté initiale qu'on doit s'interdire de parler de ce qui est néanmoins un fait absolument dément: des choses se passent tout le temps.

Que l'homme soit parfois libre, cela ne s'observe pas comme on observe que "c'est tel événement qui a produit tel autre événement". Faut-il pour autant suspendre son jugement sur l'existence même de la liberté? D'autres raisons peuvent peser dans la balance.

• Par exemple: l'idée de responsabilité. Si l'homme n'était pas libre, il ne pourrait pas être responsable de ses actes. Or (on a décidé que) l'homme peut être responsable de ses actes. Donc il est libre. On l'a décidé par une "décision métaphysique" en disant: à partir de maintenant, pour les besoins de notre action morale, voire pour les besoins de toute notre activité en général, on ajoute dans l'ameublement du monde une entité qui est "la volonté libre".
• Option Kant: il faut le poser parce que sinon notre conscience morale est absurde.
• Option Fichte: il faut le poser, parce que sinon on se contredit à la moindre occasion.

J'en viens à ton objection (j'avais lu le billet sur la testabilité de la religion, mais pour moi il est tellement loin de la religion que je préfère en rester au point du moment): "l'hypothèse que les être humains sont le siège d'effets d'une liberté transcendante rend PLUS PROBABLE l'observation de violations de lois de la physique".

Je ne crois pas que la liberté kantienne implique une violation des lois de la physique. "Liberté transcendante" veut dire qui transcende les causes mécaniques, le jeu de billard universel. Sauf erreur, s'il existe une causalité mentale, qui procède par représentations, alors c'est une liberté transcendante au sens de Kant. Cela veut dire: il y a une instance qui est la source de ses propres désirs et qui permet d'expliquer tel ou tel effet dans le monde, sans qu'on ait besoin de remonter au BIG BANG. Mais ses effets s'inscrivent dans le monde comme les autres.

Comme tu me le fais remarquer, et comme Hegel l'objecte à Kant, en considérant de tels effets dans le monde, il devient relativement incohérent de dire qu'on n'a aucune preuve théorique de la liberté. En fait, Kant lui-même dit bien que de tels effets confèrent une réalité pratique à la liberté, mais il reste préoccupé par le fait que de tels effets ne nous renseignent pas encore sur la nature de la causalité mentale.

S'il qualifie son exposition de transcendantale, c'est au sens où elle ne concerne que ce qu'on doit poser pour tenir tel ou tel discours (ici le discours sur la responsabilité, la moralité, etc.) et non pas les choses en elles-mêmes (la causalité mentale).

Malheureusement, je pense ne rien t'apprendre et pas te convaincre non plus. Mais je ne sais pas exactement pourquoi.

17. Le lundi 16 février 2009, 22:17 par julien dutant

1) Si dire que "Kant oppose phénomène et chose en soi" implique que pour Kant, phénomène =def non chose en soi, alors je nie que "Kant oppose phénomène et chose en soi". Il donne bcp plus de contenu à la notion; par ex les phénomènes sont ce qui nous apparaît dans l'expérience.

1') J'ai du mal à distinguer une position qui dirait en gros que la chaise n'est pas là quand on ne la regarde pas et la façon dont tu décris la position d'Heidegger. Dire que tel objet, i.e. une chaise, est "une concrétion temporaire" cela implique qu'il cesse d'exister (en tout cas en tant que concrétion) à un moment donné? Et j'imagine que ce n'est pas l'affirmation triviale que lorsque la chaise est démontée, la "concrétion" disparaît?

Idem, je comprends mal les implications de dire que les choses passent par des états plus stables, mais qui n'a en lui-même aucune solidité. Encore une fois cela me donne l'impression que dans cette position les "choses" sont peu ou prou constituées par le regard qu'on porte sur elles. Ce qui les fait ressembler à ce qu'on appelle habituellement des "phénomènes".

2) Pas question de la volonté de la nature dans son ensemble, sinon au sens, "pas bien méchant" comme tu dis, où il se passe quelque chose et non pas rien, des enchaînements de causes et d'effets, des naissances et des morts, etc. [...] Ce sens a beau ne pas être méchant, il est sacrément important à considérer je trouve, et disons que la philosophie analytique n'en parle pas beaucoup (ou alors dis-moi vite où!).

Ai-je bien compris? Au final tu entends par "liberté" de la nature le fait qu'il s'y passe des choses? Par ex, la nature est libre pour Démocrite ou Spinoza? Ou peut-être qqch de plus indéterminé comme l'idée que la nature est spontanéité ou production inépuisable?

Quelques remarques:

• je maintiens que les idéalistes allemands ont une vision de la nature plus "spiritualisée" que cela; ce n'est pas Spinoza ou Démocrite, elle reçoit des attributs intentionnels, cf. plus haut.
• on peut accepter que la nature suit son cours mais nier qu'elle produise inépuisablement des événements ou du nouveau, e.g. parce que (peut-être) l'univers tend vers un état de soupe indifférencié.
• si tu te contentes de liberté au sens de suivre son cours, voire de produire du nouveau, il y a en philosophie analytique:
  • les débats sur la réalité du temps. Les "quadri-dimensionnalistes" pensent que le temps n'est qu'une apparence. Bien sûr ils ne nient pas que par ex ce qu'on appelle le vieillissement existe, mais ils n'interprètent pas les changements comme "production de nouveau". On utilise parfois la métaphore du "rayon de projecteur" qui se déplace le long d'une zone,
  • les débats sur l'existence et la nature de la causalité et des propensions. Est-ce que certains états actuels "poussent à l'existence" des états futurs?
  • Sur la question "mouvement plutôt que rien", je sais que Nozick a discuté pourquoi qqch plutôt que rien in Philosophical Explanations, et qu'il doit y avoir des débats là-dessus dans la discussion de la symmétrie dans les lois de la nature. (Peut-ê un bon point de départ est Van Fraassen, Laws and Symmetry.)

Cela étant dit, si au fond ce que tu recherches c'est plutôt une exploration/un éclaircissement de ce qu'on ressent en contemplant une nature faite de perpétuels changements (ou du moins qu'on croit telle), tu seras décu. Parfois j'ai l'impression que l'une des sources de frustration des phénoménologues vis-à-vis de la philosophie analytique: elle ne reflète pas dans le texte les émotions qu'on peut ressentir en méditant sur les choses abordées.

3)Sur le pb de la liberté humaine, notamment chez Kant.

• Tout d'abord Frankfurt a des examples archi-classiques qui devraient être connus de quiconque se hasarde à dire que déterminisme est incompatible avec la responsabilité. (Laissant la notion difficile de liberté de côté.) Dans ces exemples, l'agent a)n'aurait pas pu agir autrement qu'il a agit, mais b)est clairement responsable.
• La raison pour laquelle la "solution" de Kant ne me satisfait pas en effet. C'est essentiellement l'argt de Davidson:
  • Prends un mouvement de bras particulier (e).
  • Est-ce qu'il est causé par un désir? Non -> pas libre. Oui ->:
  • Est-ce que ce désir est un événement physique? Non->violation des lois de la physique. Oui->:
  • Est-ce que ce désir est lui-même causé par l'état physique antérieur du monde? Non -> violation des lois de la physique. Oui -> pas causé par une instance qui est la source propre de ses désirs

On peut raffiner en envisageant la sur-détermination causale, mais pour l'essentiel la messe est dite. Kant doit nier l'une des trois propositions: (1) tout évt physique est entièrement déterminé (dans la mesure où il l'est) par l'état physique antérieur et les lois de la physique. ("Complétude Causale de la Physique)) (2) certains évts physiques sont causés par des événements mentaux. (Certains de mes mouvements par mes désirs). (3) les événements mentaux ne sont pas des événements physiques.

On peut tenter la voie Wittgenstein-Ryle en rejetant l'idée que l'action volontaire requiert que le désir cause le mouvement. Il suffirait que le mouvement soit conforme au désir! (Cela me fait penser à qqn qui aurait les mains liées et qui dirait, quand par ex on lui introduirait de la nourriture dans la bouche oh de toute façon, c'est précisément ce que j'aurais voulais faire.) Mais Davidson a des arguments plus solides pour la nécessité du lien causal (Actions raisons et causes).

Après on peut dire que je suis la source de mes désirs au sens où ce sont les miens, que ce sont mes états mentaux. Mais (1)ce n'est plus de la causalité du tout, c'est plutôt trompeur d'utiliser ce mot sans signaler cela, et ce n'est pas clair que ce sens-là de "source" apaise les inquiétudes liées au déterminisme, (2)cela mène à une vision de la liberté et de l'autonomie bien différente, celle de Frankfurt justement.

Bon sinon aussi je ne comprends pas une liberté qui transcende le jeu des causes mécaniques et les effets confèrent une réalité pratique à la liberté, mais espérons que j'ai au moins réussi à expliquer pourquoi j'ai des doutes sur l'existence d'une qque "solution" ici même sans m'arrêter aux détails.

4) Sur la "décision métaphysique": on ajoute vraiment une entité dans le monde? Ou on décide de croire qu'elle existe? Ou le fait de croire qu'elle existe la fait exister

18. Le lundi 16 février 2009, 22:19 par julien dutant

(PS, j'ai déjà eu maintes fois le commentaire ça n'a rien à voir avec la vraie religion à propos du billet sur les prières... Apparemment seuls une poignée de philosophes et de théologiens intellectuels ont de vraies croyances religieuses! ;) )

19. Le mardi 17 février 2009, 16:34 par Clément

1) Heidegger

Je dois mal manipuler le symbole "=def", parce que je ne voulais pas dire que le phénomène se réduisait à non-chose-en-soi, mais que chez Heidegger, en tout cas, il n'y a pas de barrière infranchissable qui interdise d'être en rapport avec les choses comme elles sont. Ca fait une énorme différence. Même si effectivement, dans son cas comme dans celui de Kant, on peut parler des phénomènes comme de "ce qui nous apparaît dans l'expérience" (mais dans un sens différent d'expérience).

"La chaise n'est pas là quand on ne la regarde pas". Au sens trivial de l'expression, il n'y a aucune chance que Heidegger soutienne une telle proposition. Je parlais de concrétion temporaire pour dire effectivement que la chose cesse à un moment d'exister, ce qui veut dire, par exemple, "l'affirmation triviale que lorsque la chaise est démontée, la "concrétion" disparaît". Un peu le genre d'évidences dont tu parlais l'autre jour et que la philosophie analytique aime à rappeler :-).

Le point de Heidegger est de dire: garder toujours cela en tête, cela change tout. Et c'est indispensable si on ne veut pas tout détruire (Cf. l'héritage chez Jean-Pierre Dupuy, etc.) Je ne crois pas qu'il ait tort sur ce point.

2) Religion

J.D.: J'ai déjà eu maintes fois le commentaire "ça n'a rien à voir avec la vraie religion" à propos du billet sur les prières... Apparemment seuls une poignée de philosophes et de théologiens intellectuels ont de vraies croyances religieuses!

Je n'ai pas compris si ça t'inquiète pour ta théorie ou pas ;-). Je vois un paradoxe entre le "maintes fois" et "une poignée", mais bon... De toute façon, je pense pour ma part qu'il n'y en a bien qu'une poignée. Non pas parce que la "vraie religion" serait réservée aux seuls initiés ou serait quelque chose de très complexe, etc. mais seulement parce que c'est quelque chose de beaucoup moins rassurant que disons la "fausse religion"...

Le reproche que je ferais à ton billet sur la prière ou au livre que tu m'avais conseillé de Boyer (Et l'homme créa les dieux, excellent au demeurant), c'est de se faciliter un peu la tâche... Boyer notamment se contente de critiquer les autres théories expliquant que la religion est une illusion en montrant pourquoi la sienne l'emporte (sur ce point il est convaincant). Mais il ne tient pas compte des textes expliquant ce qu'est la religion elle-même...

Le point de vue globalisant de Heidegger est à rapprocher, entre autres choses des "sagesses ancestrales" telles que:

• "L'être qui est entre le ciel et la terre ressemble à un soufflet de forge qui est vide et ne s'épuise point, que l'on met en mouvement et qui produit toujours plus de vent". (Tao-Te-King, V)

• "Une génération s’en va, une autre vient, et la terre subsiste toujours. Le soleil se lève, le soleil se couche; il soupire après le lieu d’où il se lève de nouveau. Le vent se dirige vers le midi, tourne vers le nord; puis il tourne encore, et reprend les mêmes circuits. Tous les fleuves vont à la mer, et la mer n’est point remplie; ils continuent à aller vers le lieu où ils se dirigent. Toutes choses sont en travail au delà de ce qu’on peut dire; l’oeil ne se rassasie pas de voir, et l’oreille ne se lasse pas d’entendre. Ce qui a été, c’est ce qui sera, et ce qui s’est fait, c’est ce qui se fera, il n’y a rien de nouveau sous le soleil". (Ecclésiaste 1, 4-9).

Si tu me demandes un argument pour justifier la vérité de ces propositions, je peux plus rien pour toi... faudra pas t'étonner d'aller griller en enfer... (Ou pour être sérieux: tu y grilles déjà... mais tu n'as pas l'air de trouver, c'est ça le problème).

Si tu accordes qu'il peut y avoir un sens à voir les choses sous un tel point de vue, alors tu comprendras la différence avec le Dieu des philosophes analysé comme un sujet avec des prédicats. Les perspectives ne sont pas incompatibles, mais il y a quand même un gouffre.

3) Importance

J.D.:Parfois j'ai l'impression que l'une des sources de frustration des phénoménologues vis-à-vis de la philosophie analytique: elle ne reflète pas dans le texte les émotions qu'on peut ressentir en méditant sur les choses abordées.

J'ai effectivement déjà eu l'occasion de te dire un truc comme ça. Mais je corrigerais néanmoins ta formulation en disant: "elle ne reflète pas dans le texte l'importance des choses dont on parle". Le problème n'est pas de respecter les émotions du spectateur, mais de respecter la chose abordée elle-même. L'émotion ressentie est le signe de quelque chose comme une importance réelle, et c'est cette importance qu'il faut refléter (mais si comme je le crains tu n'accordes pas le point 3), alors tu n'accorderas pas le point 4).

Le ton dérisoire de la philosophie analytique prend évidemment le contrepied d'une telle exigence, à l'exception notable de Wittgenstein, parfois Russell, et d'autres que tu m'indiqueras peut-être. Ca fait partie des raisons de fond du différend.

Pour moi, c'est un grand mystère que la nature puisse susciter des attitudes aussi opposées. Mon hypothèse est qu'il y a une part génétique et une part éducative pour expliquer qu'on appartient à une catégorie plutôt sceptique ou plutôt dévote. Chacune des deux attitudes pourrait avoir été sélective, et avoir atteint une stabilité statistique, mais bon je n'ai pas de preuves...

4) Liberté

J.D.: Tu entends par "liberté" de la nature le fait qu'il s'y passe des choses? Par ex, la nature est "libre" pour Démocrite ou Spinoza? Ou peut-être qqch de plus indéterminé comme l'idée que la nature est "spontanéité" ou "production inépuisable"?

J'ai voulu distinguer un sens faible selon laquelle la nature est libre, et c'est sa spontanéité, sa production disons inépuisée (le fait que ça s'arrête un jour ne changera rien à ce qui a déjà eu lieu). Spinoza: "Dieu seul est cause libre" (Ethique I, 17).

Et puis aussi un autre sens selon lequel cette spontanéité a finalement développé des choses bien spéciales, qui peuvent agir en fonction d'une réflexion sur leurs désirs. Ces êtres étant naturels, on peut dire qu'en eux la nature manifeste une liberté de type intentionnel. Ce qu'objectent les idéalistes allemands à Spinoza, c'est de ne pas insister sur la prise de conscience de la nature par elle-même qui se manifeste dans le phénomène de la volonté et de la connaissance humaine. Il n'y a rien de plus extraordinaire dans cette idée que de remarquer que dans un coin du monde une science et un amour du monde se sont développés, et d'en tenir compte pour parler de la nature en général.

J'ai le BIG BANG à ma gauche et la Recherche du temps perdu à ma droite. Je considère les deux et je me dis: wahou! on est passé de ceci à cela! Comment diable? Je ne peux pas le comprendre sans le passage par une étape de liberté (un moment où Proust se dit "je veux faire ça comme ça").

C'est une hypothèse explicative. Est-ce que ça ajoute vraiment la liberté à l'ameublement du monde...? Je ne sais pas quoi te répondre: il me semble que tu fais souvent remarquer dans tes billets qu'il n'y a de toute façon aucune preuve absolue de quoi que ce soit. Concernant la liberté dans le monde, disons qu'on attend la preuve du contraire.

Pour le reste, j'irai voir les liens sur Frankfurt. Je n'ai pas dit que déterminisme et responsabilité n'étaient pas compatibles. Mais au contraire que l'argument kantien consiste à dire: le déterminisme et la liberté ne sont pas contradictoires l'un avec l'autre. Je n'ai toujours pas compris où tu vois exactement une violation des lois de la physique.

J'aurais besoin que tu expliques: "tout évt physique est entièrement déterminé (dans la mesure où il l'est) par l'état physique antérieur et les lois de la physique. ("Complétude Causale de la Physique)" notamment le "dans la mesure où il l'est"). Enfin tout simplement que tu expliques: "causé par l'état physique antérieur du monde".

• Je lève le bras.
• Quelle en est la cause?
• L'état physique antérieur du monde: stimulation nerveuse cerveau -> bras.
• Quelle en est la cause?
• L'état physique antérieur du monde: état physique du cerveau "désir d'attraper mon exemplaire de l'Ethique sur l'étagère".
• Quelle en est la cause?
• Je veux lire l'Ethique.

Je ne pense pas qu'on ne puisse PAS remonter à un état physique encore antérieur du monde pour expliquer le geste. Mais je pense qu'on ne comprend plus rien à nos actions si on n'accepte pas de dire que l'attitude propositionnelle est partiellement modifiable par celui qui la développe et qu'elle a un pouvoir causal.

Sur "les effets confèrent une réalité pratique à la liberté": même si on ne sait pas ce que c'est physiquement que cette causalité par représentations, il n'en reste pas moins que de partir du principe que "il y a quelque chose de tel dans le monde" a des conséquences bien concrètes sur la vie des hommes. Par exemple ce principe confère une dignité aux humains, qui rend légitime de leur ouvrir des droits, qui rend illégitime de les tenir en esclavage, etc. Donc le principe initial de liberté de la volonté, peu clair sur le plan physique, a une conséquence pour la liberté en termes politiques par exemple.

20. Le mardi 17 février 2009, 16:45 par Clément

(mais si comme je le crains tu n'accordes pas le point 3), alors tu n'accorderas pas le point 4).

(mais si, comme je le crains, tu n'accordes pas le point 2), alors tu n'accorderas pas le point 3)).

Tous ces gens qui veulent ton bien...

21. Le mardi 17 février 2009, 19:03 par Mikolka

Julien D. (message 9):

Je reformule l'argument. En fait, c'est un argument avec une proposition conditionnelle: "si on admet que l'opposition entre l'internalisme et l'externalisme rend compte de l'opposition entre l'empiriste et l'innéisme, et si on admet qu'être internaliste est être innéiste, alors être externaliste est ne pas être innéiste."

Je ne dis pas que cette proposition est vraie et je ne dis pas que je pense que c'est le meilleur moyen de rendre compte de ce débat. Mais beaucoup ont adopté cette position.

Pourquoi a-t-on identifié l'internalisme et l'innéisme, l'externalisme et l'empirisme? Si on est innéiste, on admet, comme je l'ai écrit dans le message 7, que les objets qui permettent d'accomplir des tâches spécifiques sont des modules. Un module a plusieurs caractéristiques et notamment celle d'être inné (Ray Jackendoff, Foundations of Language, OUP, 2002, I,4). Et on admet aussi que le meilleur moyen d'expliquer la réalisation des tâches est d'expliquer en fait le fonctionnement mental et cérébral. Autrement dit, on se concentre sur des processus internes, mentaux et cérébraux. Innéisme et internalisme paraissent être soudés.

Je ne fais pas le raisonnement pour l'empirisme, qui me semble aussi évident que le précédent. Ce raisonnement est typique de la défense de l'innéisme en tant qu'internalisme. Ce qui ne signifie pas qu'il est valide et que c'est la position que je soutiens.

Il me semble tout de même remarquable que Fodor, défenseur de la modularité (et donc de l'innéisme), s'attaque à l'externalisme cognitif. Je n'ai pas étudié la question, mais cela me donne l'impression que Fodor lui-même interprète le débat avec les termes que j'ai fixé plus tôt: internalisme versus externalisme =innéisme versus empirisme. (Son opposition au livre de Cowie, What's within, lequel cherchait à démontrer que la thèse identifiant les deux débats est fausse, serait d'ailleurs un indice quant à la position de Fodor. Un indice, rien de plus.)

Amicalement

22. Le mardi 17 février 2009, 22:38 par julien dutant

Mikolka: [j'ai] l'impression que Fodor lui-même interprète le débat avec les termes que j'ai fixé plus tôt: internalisme versus externalisme =innéisme versus empirisme. (Son opposition au livre de Cowie, What's within, lequel cherchait à démontrer que la thèse identifiant les deux débats est fausse, serait d'ailleurs un indice quant à la position de Fodor. Un indice, rien de plus.)

L'idée serait: selon Cowie, internalisme/externalisme =/= innéisme/empirisme, et Fodor dirait que non, ce sont bien les mêmes débats?

Cela semble exactement l'opposé de la façon dont Fodor voit la situation. Dans sa critique du livre de Cowie, il écrit (3.3.1):

So, the question comes down to: Could an externalist believe that there are innate ideas? Pace Cowie, the answer is: `Sure.’ For example, an externalist could hold that the semantic properties of `protoconcepts’ supervene on their dispositions to enter into causal world-to-mind relations. Maybe what makes a mental representation a token of the protoconcept type CAT is its disposition to be triggered by cats.

(Voir aussi le paragraphe précédent celui-là pour les détails.) La description que Fodor donne de la situation est donc:

• Selon Cowie, externalisme (du contenu) => non innéisme.
• Selon Fodor, externalisme (du contenu) et innéisme sont compatibles.

Comme suggéré au commentaire 7, je partage entièrement la position de Fodor. Et je pense que c'est la position standard chez les philosophes de l'esprit. Par ex, un exemple classique de capacité cognitive innée est la peur des serpents chez certains singes. La capacité en question est individuée externalement: il s'agit d'une peur des singes. Mais elle est acquise génétiquement.

(Chomsky et Jackendoff ont tendance à penser que le cognitivisme = que l'esprit marche par computation sur des représentations mentales exclut l'externalisme du contenu. Comme Fodor dans les 1980s. Mais après 10-20 ans de débat là-dessus, je crois que la poussière est retombée, et qu'on voit que c'est faux. Fodor lui-même s'est rangé à un cognitivisme externaliste (du contenu), comme dit dans le billet.)

Sur le fond, je pense qu'on peut résumer les choses ainsi:

• l'externalisme (du contenu/cognitif) consiste à penser que certains aspects du mental (contenus, processus) sont réalisées non pas par le cerveau seul, mais par la paire (cerveau-environnement).
• relativement à la partie interne d'un de ses aspects (i.e., côté cerveau), on peut se demander d'où elle vient.
• si l'individu l'a toujours eu, ou si elle est pour l'essentiel le produit du bagage génétique, elle est innée.
• si elle est pour l'essentiel le produit d'interactions avec l'environnement, elle est acquise.

L'externalisme cognitif rend possible que certains aspects de l'esprit soient entièrement externes, par ex un agenda. (L'externalisme du contenu ne permet cela que si on admet qu'il y a des représentations qui sont externes, ce qui revient à admettre l'externalisme cognitif.) Pour ces aspects-là, il est clair qu'ils ne sont pas le produit des gênes, et donc qu'ils ne sont pas innés.

Mais aucun externaliste cognitif raisonnable ne nierait qu'une vaste majorité des états et processus cognitifs sont au moins en partie réalisés par des états du cerveau. Du coup c'est parfaitement compatible avec un innéisme radical à la Fodor.

Je ne pense pas qu'il soit important d'aborder ces questions en termes de modularité. (D'autant que les modules de Chomsky sont des "bases de données", alors que ceux de Fodor sont des "processeurs" ou "calculateurs" isolés et spécialisés, ce qui peut amener à des raffinements non pertinents.) Mais on peut le faire. Il est parfaitement possible d'avoir un "module" dont la formation est pour l'essentiel dûe au génome, et qui néanmoins ne peut accomplir sa tâche adaptative (=ce à quoi il doit normalement servir) que dans des environnements "collaboratifs". Par ex, un module de "peur des serpents" peut ne marcher que lorsque les serpents se déplacent en traçant des S. En gros (mais pas en détail, cf. dessous) un externaliste cognitif dirait que le processus "détection des serpents" est dans ce cas-là effectué conjointement par l'environnement et le module inné.

(Pas dans le détail: ce serait diluer l'externalisme cognitif que de dire que c'est la thèse quasi triviale que la plupart des tâches cognitives ne s'effectuent bien qu'avec une certaine "collaboration" de l'environnement. L'externalisme cognitif porte uniquement sur le cas plus spécifique où la "collaboration" en question fournit des représentations et/ou des computations sur des représentations.)

23. Le mardi 17 février 2009, 22:46 par julien dutant

(NB, Cowie semble soutenir que l'internalisme est compatible avec l'innéisme, et tu vas peut-être me dire qu'en ce sens, elle rejette l'identification des deux débats (int/ext et inn/emp). Mais précisément, ce n'est pas le sens pertinent! Notre qu était si externalisme => non-innéisme, pas si internalisme => innéisme...)

24. Le mercredi 18 février 2009, 13:30 par François

« Mais je pense qu'on ne comprend plus rien à nos actions si on n'accepte pas de dire que l'attitude propositionnelle est partiellement modifiable par celui qui la développe et qu'elle a un pouvoir causal. » écrit Clément, après que Julien ait écrit: «On peut raffiner en envisageant la sur-détermination causale, mais pour l'essentiel la messe est dite. Kant doit nier l'une des trois propositions: (1) tout évt physique est entièrement déterminé (dans la mesure où il l'est) par l'état physique antérieur et les lois de la physique. ("Complétude Causale de la Physique)) (2) certains évts physiques sont causés par des événements mentaux. (Certains de mes mouvements par mes désirs). (3) les événements mentaux ne sont pas des événements physiques. »

• Je dirais à Clément, qu’il est bien audacieux d’affirmer qu’une attitude propositionnelle possède un pouvoir causal. En effet, dans la mesure où, suivant la thèse de l’externalisme des contenus, les contenus mentaux ne surviennent pas sur les états internes, il faudrait introduire une notion de pouvoir causal large pour montrer que les attitudes propositionnelles possèdent réellement un pouvoir causal. Cette notion n’est peut-être pas cohérente. Ne faut-il pas plutôt admettre que les explications faisant appel aux attitudes propositionnelles ne sont pas des explications causales?

D’ailleurs, dans cette discussion avec Fodor, Chalmers précise bien ces états mentaux jouent un rôle consitutivement plutôt que causalement dans les processus cognitifs.

• A Julien, lorsque je lis l’affirmation, à la Davidson, que les événements mentaux ne sont pas des événements physiques, je préciserai que cette affirmation est vraie si les événements en question sont des particuliers tels que les définit Davidson. Un événement plus finement individualisé, à la J. Kim, à savoir qu’un événement est une propriété instanciée à un moment t, permettra au contraire d’affirmer qu’un événement mental est un événement physique. Quant à la surdétermination causale, si elle est un raffinement, elle est néanmoins un des principes qui est à la source du problème de la causalité mentale.

25. Le mercredi 18 février 2009, 16:25 par Clément

Merci François de me répondre ici. Je m'apprêtais justement à développer sur votre blog la question sibylline que j'y ai laissée... C'est dans l'eau qu'on apprend à nager, n'est-ce pas, alors je me lance:

1) J'ai l'impression, sinon d'une contradiction, au moins d'une forte tension entre les réponses que vous apportez respectivement à mon propos et à celui de Julien.

Vous me dites: puisque "les contenus mentaux ne surviennent pas sur les états internes, il faudrait introduire une notion de pouvoir causal large pour montrer que les attitudes propositionnelles possèdent réellement un pouvoir causal". Puis vous dites à Julien: on peut suivre Kim et "affirmer qu’un événement mental est un événement physique".

Si la différence entre ces réponses tient à la différence entre les problèmes de la causalité mentale (dans mon propos) et de l'ontologie des événements mentaux (dans le propos de Julien), alors il me semble que vous changez d'ontologie (ou plutôt d'auteur de référence) en quelques lignes. Pouvez-vous m'éclairer? Je suis sûr que toutes les positions ont été explorées, moi je me demande pour laquelle je dois opter.

2)"Ne faut-il pas plutôt admettre que les explications faisant appel aux attitudes propositionnelles ne sont pas des explications causales ?" J'ai vu quelque chose comme ça sur votre blog, et je serais curieux que vous développiez ou que vous me renvoyiez à un développement déjà existant.

Mon objection à l'avance: une telle solution n'entre-t-elle pas en rupture d'une manière dommageable avec la psychologie et le langage ordinaires?

Pourquoi ai-je tendu le bras vers l'étagère? A cause du fait que je veux lire ce bouquin.

En général on dit "parce que", mais c'est bien pour parler de cause, non? Distinguer raison et cause n'est-il pas artificiel en l'occurrence?

Je ne pense pas qu'il faille dans tous les cas respecter la psychologie et le langage ordinaires, par principe, mais je crois que ce qu'on attend comme explication venant de la philosophie de l'esprit et de la psychologie c'est justement de savoir pourquoi, comme on en fait constamment l'expérience, nos pensées, nos désirs, nos émotions ont des conséquences sur nos actions. Le fait de dire: "non mais en fait c'est de l'illusion, il faut séparer les plans" n'est-il pas un moyen de cacher le fait qu'on en sait rien?

3) Je voulais vous demander ce que vous pensiez de l'idée suivante, et si elle trouvait une expression plus rigoureuse quelque part:

Est-ce qu’on ne pourrait pas dire qu'il y a deux sortes d’entités physiques dans le monde?

• les entités physiques dociles: dont on sait au moins grossièrement expliquer la constitution et les modes de relation. Avec elles, on peut procéder bottom up c'est-à-dire expliquer comment les niveaux inférieurs déterminent les niveaux supérieurs.

• les entités physiques rebelles: dont on ne se représente pas comment elles sont constituées ni comment elles interagissent. A supposer que j'ai eu raison de dire qu'on ne comprend plus rien aux actions humaines en se passant de la «liberté de la volonté », on pourrait l'accepter dans un monisme matérialiste en la traitant comme une entité physique rebelle. On pourrait néanmoins en donner des propriétés, en suivant une méthode transcendantale: compte-tenu que nous voulons admettre telles et telles choses dans notre monde, nous devons supposer que cette entité a telle et telle propriétés (non pas physiques mais logiques, ou idéales: par exemple, nous avons besoin que l'entité en question soit "autonome"), même si la propriété elle-même est rebelle à la connaissance physique. Ces entités pourraient donc être appréhendées top-down, avec une marge jamais franchie jusqu’au niveau physique, sans être incompatibles avec lui.

Comme vous aurez compris que je suis séduit par cette dernière hypothèse (qui me semble correspondre étroitement avec ce que dit Kant, mais je veux bien en discuter), je suis curieux d'avoir l'avis de spécialistes... Merci d'avance.

26. Le jeudi 19 février 2009, 01:27 par julien dutant

Juste une rque rapide: la distinction proposée entre entités dociles et entités rebelles est faite sur des bases épistémiques (on sait/on sait pas), ce qui suggère qu'elle n'est pas au fond une distinction entre types d'entités mais entre nos connaissances des entités. C'est en gros comme si je disais qu'il y a deux types de personnes dans le mondes: les Connaissances et les Inconnus. Les connaissances sont les personnes avec qui j'ai parlé, et les Inconnus les personnes avec qui je n'ai pas parlé.

Autre pt: il y a bcp d'entités "rebelles" en ce sens qui sont tout simplement imprédictibles, et clairement pas libres. Ex: les grains de poussière. Est-ce que cela éclaire la liberté que de dire qu'elle consiste à être aussi imprédictible qu'un grain de poussière? Est-ce qu'une personne dont le comportement serait parfaitement prédictible serait par là-même non libre?

27. Le jeudi 19 février 2009, 01:37 par julien dutant

François: tu serais partant pour dire que la "causalité" mentale n'est pas de la causalité? Vraiment? Je suis étonné! Là je suis complètement sur la même ligne que Clément: il m'en faudrait bcp pour abandonner la causalité mentale (sur des bases philosophiques a priori; avec des données psychologiques c'est autre chose).

En particulier, ma façon de voir les choses serait plutôt: causalité mentale + externalisme => l'idée de pptés externalement individuées et néanmoins causales doit avoir un sens. Par ex c'est ce que Williamson tente de faire lorsqu'il soutient que la connaissance a un pvr causal (voir K&L chap 2 ou 3); en analysant la causalité en termes probabilistes la causalité large ne pose pas de pb. Je suis très peu tenté par l'inférence externalisme => il n'y a pas de causalité mentale!

J'ai aussi un pb avec cela: lorsque je lis l’affirmation, à la Davidson, que les événements mentaux ne sont pas des événements physiques, je préciserai que cette affirmation est vraie si les événements en question sont des particuliers tels que les définit Davidson. Un événement plus finement individualisé, à la J. Kim, à savoir qu’un événement est une propriété instanciée à un moment t, permettra au contraire d’affirmer qu’un événement mental est un événement physique.

1) Davidson ne dit pas que les évts mentaux ne sont pas des évts physiques, mais tout le contraire! Ou j'ai mal lu? (On parle des tokens ici, non?)

2) En quoi aurait-on un pb avec des évts à la Davidson pour dire que les évts mentaux sont des évts physiques? (encore une fois, on parle des tokens, non?)

28. Le jeudi 19 février 2009, 06:25 par François

• Précisions à propos de Davidson. Pour lui, toutes les occurrences (tokens) d’événements sont physiques. On affirme donc ce que l’on nomme un physicalisme des occurrences. Cependant, en nuançant que tous les phénomènes mentaux ne peuvent recevoir une explication purement physique, Davidson, usant d’une ontologie logico-descriptiviste des événements se distingue d’un physicalisme des types. Tout çà s’entend à l’intérieur du monisme anomal et d’une certaine façon de résoudre le problème de la causalité mentale. La thèse de Davidson est avant tout une thèse non réductionniste (et peu métaphysique) qui ne donne pas vraiment toute sa place aux propriétés mentales. Pour résumer, ce qu’on pourrait appeler la position métaphysique de Davidson, on peut dire que ce qui causalement se produit dans le monde est une chose physique. Cette chose peut posséder des propriétés mentales ou des propriétés physiques. Cependant parce que les propriétés mentales ne peuvent figurer dans des lois causales, les propriétés mentales sont causalement inertes. Ainsi, pour Davidson, les propriétés mentales n’apportent aucune contribution à la relation causale entre les événements. Bref, on ne voit aucune lumière du côté de chez Davidson pouvant éclairer le problème de la causalité mentale. Au cœur de l’anomalisme, les propriétés mentales ne sont pas pertinentes dans la relation causale.

• Bien sûr que la causalité mentale c’est de la causalité. Ce n’est pas négociable! Néanmoins, il y a un problème de la causalité mentale. Lorsque l’on cherche à en donner une solution solide, à en faire un compte-rendu qui pourra prendre sens à l’intérieur de notre monde physique, un certain nombre de choix sont à faire et à justifier. Il existe, en effet, «sur le marché », plusieurs façons de concevoir la causalité (comme production, comme dépendance contrefactuelle”), plusieurs façons de concevoir les propriétés mentales (propriétés réalisées, survenantes, déterminables”) qui peuvent avoir des statuts ontologiques différents (universelles ou tropes) Tout cela complique l’affaire!

• Quant à l'externalisme, il est vrai qu’un grand nombre de philosophes dont Williamson, mais aussi P. Jacob et F. Drestke et d’autres tentent d’intégrer, chacun à leur façon les propriétés intentionnelles dans un schéma causal explicatif. Pour Williamson, la propriété intentionnelle «structure » l’événement causal, elle devient condition de probabilité de l’événement. Toutes ces thèses doivent effectivement construire un espace causal élargi dans lequel on n’affirme plus que ces propriétés confèrent un pouvoir causal à leur possesseur mais contribuent par leur pertinence à la relation causale. Cette façon «conditionnelle ou complémentaire » de faire travailler les propriétés mentales intentionnelles dans la causalité ou ne donne pas au mental l’effectivité causale ou nécessite d’introduire une notion ontologiquement peu acceptable qui est celle de pouvoir causal large. (Tout ça mériterait un développement plus étayé que l’énoncé de simples sentences !)

• Les deux sortes d’entités physiques (dociles et rebelles) forment pour moi une approche qu’il m’est difficile d’appréhender. Cela me fait plus ou moins penser à la distinction qu’opère le physicalisme non réductionniste: un niveau inférieur qui détermine le niveau supérieur, l’existence d’une causalité de niveau supérieur qui posséderait ses propres pouvoirs causaux (Clément parle d’autonomie”)” C’est en gros, un point de vue relativement standard concernant la causalité mentale qui serait une causalité de niveau supérieur, mais qui ne résiste pas ou mal à un argument décisif initié par J. Kim qui est celui de l’exclusion causale du mental.

29. Le jeudi 19 février 2009, 11:02 par Clément

Merci beaucoup pour les précisions François. Juste une question quand même, qui revient un peu à la première: est-il compatible de dire que "la causalité mentale n'est pas négociable" et de souscrire à "l'exclusion causale du mental" de Kim? Et si oui, que veut dire "exclusion causale du mental"? (Vous avez fait un billet peut-être?)

Julien, j'aime bien l'image des Connaissances et des Inconnus. Il est clair que la distinction que je propose n'a pas pour but de faire avancer la connaissance physique. Mais juste celui de ne pas être nécessairement taxé de Schwärmer dès qu'on parle de propriétés intelligibles.

Imaginons un individu dans la situation suivante:

1. Désir de manger = activation de tel groupe de neurones G1
2. Représentation d’un sandwich dans la vitrine du boulanger = activation de tel groupe de neurones G2
3. Représentation d’un sandwich dans la main d’un petit enfant qui passe = activation de tel groupe de neurones G3
4. Interrogation sur la préférence entre aller acheter le sandwich du boulanger ou prendre le sien à l’enfant = activation de tel groupe de neurones G4
5. Choix du préféré = activation de tel groupe de neurones G5
6. Mouvement vers le préféré = activation de tel groupe de neurones G6

Concentrons-nous sur le moment 5: je ne sais pas comment le choix est constitué sur le plan physique, mais je SAIS déjà comment il doit être pour être «libre »: l’option préférée ne pas doit pas être choisie par contrainte (parce que quelqu’un m’empêcherait de commettre le vol ou parce que je craindrais que ma réputation de chasseur-cueilleur fiable ne soit ternie), mais doit être choisie pour la raison QUE L’ON NE DOIT PAS VOLER.

Ce savoir que j’ai déjà à propos d’une entité physique rebelle (mon choix au moment 5) relève d’une conscience immédiate (et ne se justifie pas vraiment je pense, ce qui implique un idéalisme, mais bref). C’est le top de la perspective top-down: le sommet à partir duquel j’envisage le reste.

Je reprends ton image Julien: même si je ne leur ai jamais parlé, je ne doute pas que je pourrais parler aux Inconnus, parce que rien en principe ne s’oppose à ce que nous nous parlions un jour. Concrètement, cela ne sera pas possible, pour des raisons quantitatives: les Inconnus sont trop nombreux pour que je leur parle durant ma vie. De même, rien ne s’oppose en principe à la connaissance des entités physiques rebelles, mais le fait est que pour l’instant au moins (ne préjugeons pas de la science future), il n’y a pas de connaissance des processus physiques qui distinguent les cas où une décision est prise pour une raison du type de celle que j'ai donné plus haut.

Pour autant, j’ai déjà un certain savoir à propos de certaines entités physiques rebelles: celles auxquelles j’ai accès par l’esprit. La différence entre les Inconnus auxquels je n’ai pas parlé et la poussière, c’est en effet que, à propos des Inconnus, j’ai un certain savoir.

Ce savoir ne reste pas sans conséquence: par exemple, si c’est mon fils et non pas moi qui est dans la situation décrite plus haut et qu’il choisit de voler le sandwich de son ami au lieu de me demander si je peux lui acheter celui de la vitrine, je lui expliquerai que «ce n’est pas bien », que «ce n’est pas comme ça qu’on doit se comporter quand on est un homme », etc. Et s’il me demande à quoi il doit se référer pour agir, je lui dirai «on ne doit pas voler » (est-ce que c’est moi qui lui inculque la norme à ce moment? En un sens, oui bien sûr, mais dans la mesure où je n’en suis pas moi-même l’auteur, je l’introduis plutôt à la norme que je ne la lui impose: j’active en lui la capacité à comprendre ce qu’est la liberté. Est-ce que je me réfère à quelque chose de réellement existant dans le monde, ou est-ce que je suis dans l'illusion en croyant qu'une telle norme objective existe dans le monde? Peu importe: si je ne veux pas vivre dans un autre monde que celui où on se réfère à une telle norme, alors cela ne revient pas pour autant à prendre ses désirs pour la réalité. Ma volonté est plutôt constitutive de ce à quoi elle se réfère, et cela n'implique pas qu'il faille dénoncer là une illusion.

Que telle soit l’idée de Kant, j’en ai par exemple l’impression en lisant: «d’un côté, dans l’explication des événements du monde, partant aussi des actions d’êtres raisonnables, je reconnais au mécanisme de la nécessité naturelle le droit de remonter à l’infini de la condition au conditionné, d’un autre côté je réserve pour la raison spéculative la place qui reste vide pour elle, c’est-à-dire l’intelligible pour y transporter l’inconditionné. (...) Or, cette place vide, la raison pratique pure la remplit par une loi déterminée de la causalité dans un monde intelligible (de la causalité par liberté), c’est-à-dire par la loi morale (Kant, Critique de la raison pratique, GF, p. 150) ».

30. Le jeudi 19 février 2009, 12:10 par julien dutant

François: Merci! Sur les évts mentaux à la Davidson: certes Davidson insiste sur l'anomalisme, et du coup son matérialisme est (en un certain sens) non réductionniste. Mais je ne crois pas que cela suit de sa conception des évts. Il me semble qu'on peut envisager une position 1)plus réductionniste que celle de Davidson (au sens où non seulement le mental est du physique mais s'explique par la physique), 2)sans aller dans le sens de Kim d'évts finement individués qui ont une ppté à la fois physique et mentale. On aurait (1) parce qu'on admettrait des régularités importantes entre types d'états physiques et types d'états mentaux. Et on aurait (2) parce qu'on voudrait néanmoins, par ex., une individuation des types d'états mentaux bcp plus grossière que celle des types d'états physiques, par ex. pour prendre en compte la réalisabilité multiple.

(La position de Fodor dans Special sciences n'est-elle pas de ce genre?)

31. Le jeudi 19 février 2009, 12:36 par Mikolka

Julien D.:

" La description que Fodor donne de la situation est donc:

• Selon Cowie, externalisme (du contenu) => non innéisme.
• Selon Fodor, externalisme (du contenu) et innéisme sont compatibles. " JD (message 22)

Je crois que Fodor commet une erreur. Externalisme et innéisme (ou nativisme) sont compatibles chez Cowie. Elle a essayé de montrer dans What's Within que l'internalisme a été associé à l'innéisme (période classique: Descartes et Leibniz+période contemporaine: Fodor), que l'empirisme s'est associé à l'externalisme (et dans ce cas: externalisme cognitif =>non innéisme), et qu'ils se sont construits comme incompatibles. Puis elle essaie de montrer que c'est une erreur théorique et que 1) l'externalisme et l'innéisme sont compatibles; 2) l'internalisme et l'empirisme sont compatibles; 3) l'innéisme et l'empirisme sont compatibles.

Mais elle pense aussi qu'ils ont des fins explicatives différentes. Voici l'exemple qu'elle donne:

1. Soit x, un généticien. Pour lui, expliquer pourquoi les yeux occupent une certaine place, ont la propriété d'être en une certaine place du visage (P(z)), c'est chercher des explications dans les gènes, dans leur interaction... Bref, dans des processus internes.
2. Soit y, un épidémiologiste. Pour lui, expliquer pourquoi les yeux n'ont pas la propriété P(z), c'est chercher des causes externes, comme le taux d'alcolémie sanguine de la mère. La dysmorphie faciale est en effet causé par un taux élevé d'alcool dans le sang.

L'externalisme ne remet pas en question l'innénisme. J'imagine qu'on peut transposer ce raisonnement dans le cadre de la compréhension de la cognition. Expliquer pourquoi on peut distinguer les visages, c'est chercher des processus internes (explication par des phénomènes cérébraux, optiques et génétiques). Et dans ce cas, on se demande, comme vous le dites, d'où vient la possibilité d'une cognition. Expliquer pourquoi on distingue des visages (ou on ne distingue pas), c'est chercher des causes externes, des interactions avec l'environnement.

Le reproche de Cowie à l'égard de Fodor est le suivant: l'innéisme de Fodor n'est pas seulement une hypothèse sur les mécanismes psychologiques, c'est aussi une thèse pessimiste sur la possibilité de comprendre les mécanismes d'acquisition des concepts (What's Within, Part II, chap 5). Fodor ne serait pas seulement un innéiste, mais défenseur du pessimisme gnoséologique, selon Cowie. Mais là je m'écarte du sujet... et peut-être son adhésion à l'externalisme cognitif correspond-t-elle aussi à son abandon du pessimisme gnoséologique?


Clément:

" Les entités physiques dociles: dont on sait au moins grossièrement expliquer la constitution et les modes de relation. "
" Les entités physiques rebelles: dont on ne se représente pas comment elles sont constituées ni comment elles interagissent. " (message 25)

On hésite entre une distinction épistémique (savoir/pas savoir), comme l'écrit Julien D, et une distinction psychologique (se représenter/pas se représenter). Dans les deux cas, ce n'est pas une distinction entre des choses, mais entre des objets de pensée. On n'est pas dans l'ontologie.

32. Le jeudi 19 février 2009, 16:46 par julien dutant

Mikolka: si tu as raison alors tout le monde est d'accord: externalisme =/=> non-innéisme. L'externalisme et l'innéisme sont compatibles. Donc pas de pb!

nb, Fodor n'accepte pas l'externalisme cognitif, seulement l'externalisme des contenus. Voir le billet.

Sur ta réponse à la suggestion de Clément: tu devrais préciser distinction psychologique concernant l'interprète (celui qui tente de comprendre les entités en qu) et non les entités elles-mêmes. Parce qu'en effet les différences d'états psychologiques d'un interprète/théoricien à propos d'entités ne sont pas forcément corrélées avec des différences dans les entités elles-mêmes. Mais si c'était de la psychologie des entités qu'il s'agissait, alors on serait dans l'ontologie.

33. Le jeudi 19 février 2009, 17:13 par Clément

Julien: si tu soutiens à la fois un matérialisme du point de vue ontologique, la possibilité de réduire l'esprit à sa base matérielle, l'existence d'une causalité mentale et enfin le principe que "tout évt physique est entièrement déterminé (dans la mesure où il l'est) par l'état physique antérieur et les lois de la physique", comment est-ce que tu ne butes pas sur le problème de la prédétermination des actions?

34. Le jeudi 19 février 2009, 18:10 par Mikolka

Externalisme du contenu et non externalisme cognitif, évidemment! Et la précision à propos de la distinction psychologique est correcte. Merci!

35. Le jeudi 19 février 2009, 20:31 par François

Clément. Il y a d’un côté l’intuition de la causalité mentale qui fonde notre notion d’agent et le problème qu’il faut bien prendre à bras le corps et qui ne peut se soustraire aux conclusions d’arguments comme celui de l’exclusion causale du mental. Cet argument puissant de Kim impose, si on en admet les conclusions, de reconsidérer ce que sont réellement des propriétés mentales. Je n’ai pas écrit directement de billet dans mon blog sur l’exclusion causale. Je le ferai. Par contre la survenance et l’esprit de J. Kim vient d’être traduit et publié chez Ithaque, plusieurs articles abordent ce problème.

Julien. Le système de Davidson est très cohérent et l’on ne peut pas vraiment dissocier son ontologie des événements, de l’anomalisme, de la théorie de l’identité des occurrences esprit-cerveau et du physicalisme non réductible.

• L’individuation des événements à la Kim déduit un physicalisme des types à partir d’un physicalisme des occurrences. Ici, la question du statut ontologique des événements est cruciale.

• La réalisabilité multiple est une drôle de chose! Façonnée à l’image du fonctionnalisme, elle n’est pas, enfin à mon avis, une thèse métaphysique. Les propriétés réalisées de façon multiple sont des propriétés de second ordre et posent le problème de l’hétérogénéité des pouvoirs causaux hérités de la base réalisatrice.

• Pour résumer, le problème de la causalité mentale n’est pas facile à résoudre. Je proposerai d’y injecter une dose sérieuse de métaphysique et de travailler à l’ontologie sous-jacente des objets, des propriétés, des événements” La notion de propriété mentale doit intégrer une ontologie «sérieuse ».

36. Le lundi 23 février 2009, 17:39 par Granny

Children

Why don't you change your game a minute and go back to LOT? Here is a new book that I have just published, rom the review in NDRP

http://ndpr.nd.edu/review.cfm?id=15366

Granny

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